Mircea Eliade
(1907-1986)
PASTILLAS ELIADINAS
en torno a las Doctrinas del Yoga
Porque el conocimiento se adquiere gota a gota, te invitamos a una cita diaria con Mircea Eliade a partir del 07.05.2012
Regresar a: [Index] [Oratorio de Yoga] [Y.I.&L]
| FECHA | CODE | PASTILLA |
| 07.05.2012 | 01 | ¿Cuáles son los conceptos fundamentales y solidarios de la espiritualidad hindú? |
| – El karman, la mâyâ el nirvâna y el yoga. | ||
| 08.05.2012 | 02 | ¿Por qué se afirma que estos conceptos son fundamentales? |
| – Porque nos introducen de inmediato al núcleo de la espiritualidad hindú. | ||
| 09.05.2012 | 03 | ¿Por qué decimos que son solidarios entre sí? |
| – Porque se puede escribir una historia coherente del pensamiento hindú partiendo de cualquiera de estos conceptos fundamentales: forzosamente nos veremos obligados a hablar de los otros tres. | ||
| 10.05.2012 | 04 | ¿Qué noción tenemos de 'karman'? |
| – Es la ley de la causalidad universal, que solidariza al hombre con el cosmos y lo condena a transmigrar indefinidamente. | ||
| 11.05.2012 | 05 | ¿Qué noción tenemos de 'mâyâ'? |
| – Es el proceso misterioso que engendra y sostiene al Cosmos y que, al hacerlo, vuelve posible el "eterno retorno" de las existencias. La maya es la ilusión cósmica, apoyada (y lo que es peor: valorizada) por el hombre tanto tiempo como se ve cegado por la nesciencia (avidya). | ||
| 12.05.2012 | 06 | ¿Qué noción tenemos de 'nirvâna'? |
| – Es la realidad absoluta "situada" en alguna parte, más allá de la ilusión cósmica creada por la maya y de la experiencia humana condicionada por el karman; el Ser Puro, lo Absoluto, sin importar el nombre que se le dé: el Sí (âtman), Brahman, lo incondicionado, lo trascendente, lo inmortal, lo indestructible,..., etc. | ||
| 13.05.2012 | 07 | ¿Qué noción tenemos de 'yoga'? |
| – Es la suma de medios para alcanzar el Ser, las técnicas adecuadas para adquirir liberación (moksa, mukti). | ||
| 14.05.2012 | 08 | ¿Cuál es el problema fundamental para cualquier filosofía? |
| – La búsqueda de la verdad. | ||
| 15.05.2012 | 09 | ¿Cómo estima el pensamiento indio el estatus de la verdad? |
| – Para la India, la verdad no es algo valioso en sí; se vuelve valiosa en virtud de su función soteriológica, porque el conocimiento de la verdad le ayuda al hombre a liberarse. | ||
| 16.05.2012 | 10 | ¿Significa lo anterior que la posesión de la verdad no es el objetivo supremo del sabio hindú? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 17.05.2012 | 11 | Entonces, ¿cuál es para éste el objetivo supremo? |
| – La liberación, la conquista de la libertad absoluta. | ||
| 18.05.2012 | 12 | ¿Coincide con tal actitud (hacia la verdad) el filósofo europeo? |
| – No. El filósofo europeo aspira a la verdad en sí misma y por sí misma. Y está dispuesto a aceptar por ella algunos sacrificios. | ||
| 19.05.2012 | 13 | ¿Qué sacrificios está dispuesto a aceptar el filósofo europeo por la posesión de la verdad en sí y por sí misma? |
| – Sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones mundanas, de la riqueza, de la libertad personal e incluso de la vida. | ||
| 20.05.2012 | 14 | ¿Aceptaría dichos sacrificios el sabio hindú? |
| –Sí. Pero no por la verdad en sí misma, sino para conquistar la liberación. | ||
| 21.05.2012 | 15 | Pues bien, ¿qué significa 'liberarse' en clave del pensamiento hindú? |
| – 'Liberarse' equivale a forzar otro nivel de existencia, a apropiarse [de] otro modo de ser, que trasciende la condición humana [no condicionado]. | ||
| 22.05.2012 | 16 | ¿Qué notas lleva implicadas el conocimiento metafísico para la India? |
| – Las siguientes: i.– Ruptura (de la condición humana). ii.- Muerte (a todo lo que es humano). iii.- Re-nacimiento a un modo de ser no condicionado (= liberación, libertad absoluta). |
||
| 23.05.2012 | 17 | ¿Cuál de los términos constituye nuestro punto de partida (y que, según lo dicho, aglutinará a los otros tres)? |
| – El término 'yoga'. | ||
| 24.05.2012 | 18 | ¿Cuál es la etimología de 'yoga'? |
| – ['Yoga'] Etimológicamente se deriva de la raíz [sánscrita] yuj, "ligar", "mantener agarrado", "enganchar", "poner bajo el yugo", que rige también al latín jungere, jugum, al inglés yoke, etc. | ||
| 25.05.2012 | 19 | ¿A qué aplica en general el vocablo 'yoga'? |
| – Designa toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación. | ||
| 26.05.2012 | 20 | ¿Existe univocidad con respecto al referente de 'yoga'? |
| – No. Existe un Yoga "clásico", un "sistema de filosofía", expuesto por Patañjali en su famoso tratado, el Yoga-Sutra...Pero junto a ese Yoga "clásico", existen innumerables formas de yoga "populares", asistemáticas; existen también yogas que no son brahmánicos (el de los budistas, el de los jainistas), existen –sobre todo– yogas de estructura "mágica" y otros de estructura"mística", etc. | ||
| 27.05.2012 | 21 | Luego, ¿existe paridad con respecto a la valoración del referente multívoco de 'yoga'? |
| – No necesariamente. [E]sas ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las múltiples corrientes de pensamiento y los movimientos místicos indios. | ||
| 28.05.2012 | 22 | ¿Qué es lo que ha permitido, en el fondo, esa gran variedad de significados? (Cf. 20) |
| – El propio término 'yoga', de yuj: ligar, etc. (cf. 18) [susceptible de variadas interpretaciones acerca de lo que se liga, cómo se liga, en qué consiste la ligadura, sus presupuestos y momentos, etc.—N. de Urania Scenia]. | ||
| 29.05.2012 | 23 | ¿Qué presupone la acción de ligar ('yuj')? |
| – La ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo. | ||
| 30.05.2012 | 24 | ¿Qué significa esto? |
| – Que la liberación no puede llevarse a cabo si uno no se ha "desprendido" antes del mundo, si no ha empezado por substraerse al circuito cósmico, sin lo cual uno no lograría reencontrarse ni dominarse a sí mismo; incluso en su acepción "mística", es decir, en su significado de unión, el Yoga implica el desprendimiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. | ||
| 31.05.2012 | 25 | ¿Qué propósito tiene el Yuj? |
| – Unificar el espíritu, abolir la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana. (Nota: los conceptos de espíritu, naturaleza, conciencia, automatismos, etc., se desarrollarán a su tiempo). |
||
| 01.06.2012 | 26 | ¿En qué pone énfasis el Yoga? |
| – El acento está puesto sobre el esfuerzo del hombre ("poner bajo el yugo") sobre su autodisciplina, gracias a la cual puede obtener la concentración del espíritu, antes incluso de haber solicitado –como en las variables místicas del yoga– la ayuda de la divinidad. | ||
| 02.06.2012 | 27 | ¿Cómo perciben/valoran las escuelas del yoga "devocional" (místico) la referida "consecución de la concentración/unificación del espíritu"? |
| – No hace evidentemente sino preceder a la verdadera unión: la del alma humana con Dios. | ||
| 03.06.2012 | 28 | ¿Qué notas generales caracterizan al Yoga? |
| – Entre otras, su aspecto práctico y su estructura iniciática. | ||
| 04.06.2012 | 29 | ¿En qué consiste la práctica (abhyâsa) y cómo debe conducirse? |
| – Conocimiento experimental: método, técnica, acción (kriya). – La práctica del Yoga comporta ciertamente una larga serie de ejercicios que exigen realizarse sucesivamente, sin prisa, sin impaciencia, sin estar movido por el "deseo individual" de obtener cuanto antes la "conjunción" (samâdhi). |
||
| 07.06.2012 | 30 | ¿Qué lugar ocupa la práctica (abhyâsa) en el Yoga? |
– [Es fundamental de cara a la adquisición de experiencia directa, la fe en los resultados del método, la revelación del yoga mismo y la liberación: "el yoga se obtiene actuando (abhyâsa)", "el yoga debe conocerse por medio del yoga; el Yoga se manifiesta mediante el Yoga", etc.] [Articulación nuestra en seguimiento de M.E.—N. de Urania Scenia]. |
||
| 06.06.2012 | 31 | ¿Implica lo anterior una subestimación o menosprecio comparativo de la especulación teórica y/o la crítica no fundamentada en la práctica? |
– [Afirmativo]. La negación de la realidad de la experiencia yóguica o la crítica de algunos de sus aspectos no son válidas si provienen de un hombre al que le es ajeno el conocimiento inmediato de la práctica; porque los estados yóguicos rebasan la condición que nos circunscribe cuando los criticamos. “Es cosa de mujeres esforzarse por establecer la superioridad de una verdad por medio de argumentos discursivos, pero es cosa de hombres conquistar el mundo mediante tu propia potencia”, dice un texto (Tantratattva, I,125) que, aunque tardío, expresa una actitud características de las escuelas yóguicas tántricas. [Favor, tomar el chauvinismo machista de la proferencia anidada como tributario de la cultura y el tiempo—N. de Urania Scenia]. |
||
| 07.06.2012 | 32 | ¿Qué se quiere dar a entender cuando se postula una 'estructura iniciática' del Yoga? |
| – [Primero] Que no se aprende el Yoga solo; se necesita la dirección de un maestro (guru). | ||
| 08.06.2012 | 33 | ¿No es esto común a los diversos “sistemas de filosofía” y a cualquier conocimiento u oficio tradicionales? |
| – [Sí, pues todos ellos] se enseñan en la India mediante maestros y, en ese sentido, son iniciaciones: desde hace milenios se transmiten oralmente “de boca a oído”. | ||
| 09.06.2012 | 34 | ¿Y que hay de especial en el Yoga respecto de la iniciación? |
| – [Segundo] ... el Yoga presenta aún más claramente el carácter iniciático, pues como ocurre en las demás iniciaciones religiosas, el yoguin comienza por abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su guru, se dedica a superar sucesivamente los comportamientos y valores propios de la condición humana. ...el yoguin se esfuerza por desolidarizarse de la condición profana... sueña con “morir a esta vida”. En efecto, asistimos a una muerte seguida de un renacimiento a otro modo de ser: el que está representado por la liberación. | ||
| 10.06.2012 | 35 | ¿Cuándo resalta más la analogía entre el Yoga y la iniciación? |
| – Si pensamos en los ritos iniciáticos “primitivos” o de otro tipo, que persiguen la creación de un “nuevo cuerpo”, “místico” (que los primitivos equiparan simbólicamente con el cuerpo del recién nacido). | ||
| 11.06.2012 | 36 | ¿Qué le permitirá al yoguin ese cuerpo místico? |
| – Insertarse en el modo de ser trascendente. | ||
| 12.06.2012 | 37 | Ese cuerpo místico, ¿en qué tradiciones desempeña un papel considerable? |
| – En todas las formas del Yoga y especialmente en el tantrismo y la alquimia. | ||
| 13.06.2012 | 38 | Finalmente, ¿en qué se patentiza la relación Yoga-Iniciación, más allá de la inducción magistral (guru)? |
| – El Yoga vuelve a tomar y prolonga, en otro nivel, el simbolismo arcaico y universal de la iniciación, ya confirmado, por otra parte, en la tradición brahmánica (donde al iniciado se le conoce precisamente como el “nacido dos veces”). Todas las formas del Yoga definen el re-nacimiento iniciático como el acceso a un modo de ser no profano y difícilmente descriptible, que las escuelas indias expresan con nombres diferentes: moksa, Nirvâna, asamskrta, etcétera. | ||
| 14.06.2012 | 39 | De todos los significados que posee la palabra yoga en la filosofía hindú, ¿cuál es el más preciso? |
| – El que se refiere a la “filosofía” Yoga (yoga-darsana) tal como se expone en particular en el tratado de Patañjali, Yoga-Sûtra, así como en sus comentarios. | ||
| 15.06.2012 | 40 | ¿Qué significa el vocablo 'darsana'? |
| – Darsana = vista, visión, comprensión, punto de vista, doctrina, etc. | ||
| 16.06.2012 | 41 | ¿Cuál es la etimología de 'darsana'? |
| – De la raíz drs= ver, contemplar, comprender, etc. [sánscrito]. | ||
| 17.06.2012 | 42 | ¿Es 'darsana' un sistema de filosofía en el sentido occidental? |
| – No, evidentemente. ]Sin embargo, no deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, coextensivo a la experiencia humana, a la que intenta interpretar en su conjunto, y que tiene como fin “liberar al hombre de la ignorancia” (por variadas que sean las acepciones del término “ignorancia”)[. | ||
| 18.06.2012 | 43 | ¿Cómo se suele presentar a este Yoga Clásico debido a Patañjali y comentadores? |
| – Como ]uno de los seis “sistemas de filosofía” hindúes ortodoxos[, y también ]el más conocido en Occidente[. | ||
| 19.06.2012 | 44 | ¿Qué significa ser un sistema “ortodoxo” en este orden de ideas? |
| – Significa: ]tolerado por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos, como, por ejemplo, el budismo o el jainismo[. | ||
| 20.06.2012 | 45 | ¿Por qué las teorías y prácticas del Yoga formuladas por Patañjali constituyen un buen punto de partida para nuestras investigaciones sobre el Yoga? |
| – [E]n primer lugar, porque el tratado de Patañjali es un "sistema de filosofía"; en segundo lugar, porque en él se condensa un número considerable de indicaciones prácticas relativas a la técnica ascética y al método contemplativo, indicaciones que las demás variedades de Yoga (las variedades asistemáticas) deforman, o más bien matizan, según sus propias concepciones; y por último, porque el Yoga-Sûtra de Patañjali es el resultado de un enorme esfuerzo no sólo por reunir y clasificar una serie de prácticas ascéticas y recetas contemplativas que la India conocía desde tiempos inmemoriales, sino también por valorizarlas desde el punto de vista teórico, basándolas y justificándolas e integrándolas en una filosofía. | ||
| 21.06.2012 | 46 | ¿Qué se sabe sobre la persona de Patañjali? |
| – Una larga controversia, que aún continúa, se refiere a la persona misma de Patañjali, el autor de los Yoga-Sûtra. Algunos comentadores indios (el rey Bhoja, Cakrapânidatta, el comentador de Caraka en el siglo XI, y otros dos del siglo XVIII) lo identificaron con Patañjali el gramático, que vivió en el siglo II antes de nuestra era. Esa identificación fue aceptada por Liebich, Garbe y Dasgupta, y rechazada por Woods, Jacobi y A.B. Keith. | ||
| 22.06.2012 | 47 | ¿Fue Patañjali el creador de la “filosofía” Yoga? |
| – No, ]como tampoco es —ni podía serlo— el inventor de las técnicas yóguicas. Él mismo confiesa (Yoga-Sûtra I,1) que no hace, en resumen, sino publicar y corregir (athayogânusâsanam) las tradiciones doctrinarias y técnicas del Yoga. Los cerrados medios de los ascetas y místicos hindúes conocen, en efecto, mucho antes que él, las prácticas yóguicas[. | ||
| 23.06.2012 | 48 | ¿Qué es lo que retuvo Patañjali de las indicaciones técnicas conservadas por la tradición? |
| – [A]quellas que la experiencia secular había verificado suficientemente. | ||
| 24.06.2012 | 49 | ¿Qué marco teórico y fundamentos metafísicos da Patañjali a dichas prácticas? ¿Qué puede afirmarse de su aporte personal? |
| – [S]u aportación personal es mínima. No hace más que volver a tomar, en líneas generales, la filosofía Sâmkhya, a la que ordena en un teísmo bastante superficial, donde exalta el valor de la meditación. | ||
| 25.06.2012 | 50 | ¿Son afines entre sí los sistemas filosóficos Yoga y Sâmkhya? |
| – Sí, dichos sistemas ]se asemejan a tal grado que la mayor parte de las afirmaciones de uno son válidas también para el otro[. | ||
| 26.06.2012 | 51 | ¿Cuáles son las diferencias esenciales entre ambos sistemas? |
| – [S]on poco numerosas: 1) mientras que el Sâmkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya que postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 2) mientras que según el Sâmkhya el único camino de salvación es el del conocimiento metafísico, el Yoga concede una importancia considerable a las técnicas de meditación. | ||
| 27.06.2012 | 52 | Vistas así las cosas, ¿qué le debemos a Patañjali? (Cf. 49) |
| – [E]l esfuerzo propiamente dicho de Patañjali se centró particularmente en la coordinación del material filosófico —tomado del Sâmkhya— en torno a las recetas técnicas de la concentración, la meditación y el éxtasis. Gracias a Patañjali, el Yoga se convirtió de una tradición “mística” en “un sistema de filosofía”. | ||
| 28.06.2012 | 53 | ¿Cómo considera la tradición hindú al Sâmkhya? |
| – [C]omo el más antiguo darsana. | ||
| 29.06.2012 | 54 | ¿Qué significa 'Sâmkhya'? |
| – El sentido del término Sâmkhya parece haber sido “discriminación”. | ||
| 30.06.2012 | 55 | ¿Cuál es el objetivo principal del Sâmkhya? |
| – [D]isociar el espíritu (purusa) de la materia (prakrti). | ||
| 01.07.2012 | 56 | ¿Cuáles son los textos más representativos del Sâmkhya? |
| – El tratado más antiguo es el Sâmkhya Kârîkâ de Isvara Krishna, cuya fecha no se ha establecido aún definitivamente, pero que en ningún caso puede ser posterior al siglo V d.C. (...). Entre los comentarios de Sâmkhya Kârîkâ, el más útil es el Sâmkhya-tattva-kaumudî de Vâcaspatimisra (siglo IX). Otro texto importante es el Sâmkhya-pravacana-sûtra (probablemente del siglo XIV) con los comentarios de Anirudha (siglo XV) y de Vijñânabhiksu (siglo XVI). | ||
| 02.07.2012 | 57 | ¿Y cuáles, los textos complementarios a los Yoga-Sûtra, que favorecen su comprensión? |
–
[Los comentarios de Vyâsa (siglos VII-VIII) al Yoga-bhâsya, la glosa
Tattvavaisaradî de Vâcaspatimisra (siglo IX), el comentario Râjamârtanda
del rey Bhoja (comienzos del s. XI), Maniprabhâ de Râmânanda Sarasvati
(siglo XVI). Finalmente, el tratado Yogavârttika, de Vijñanabhiksu, que
anota el Yoga-bhâsya de Vyâsa, siendo admirable en muchos sentidos]. [Articulación nuestra en seguimiento de M.E.—N. de Urania Scenia]. |
||
| 03.07.2012 | 58 | ¿Debe tomarse muy en serio la cronología de los textos Sâmkhya?, ¿Yoga? |
| – [N]o debe exagerarse la importancia de la cronología de los textos Sâmkhya. En general, cualquier tratado filosófico indio comprende concepciones anteriores a su fecha de redacción, y a menudo muy antiguas. Si en un texto filosófico se encuentra una interpretación nueva, no quiere decir que ésta no se hubiera contemplado antes. Lo que parece nuevo en los Sâmkhya-Sutras a menudo puede tener una antigüedad innegable. (...). Al igual que el Yoga, el Sâmkhya tuvo también una prehistoria. | ||
| 04.07.2012 | 59 | ¿Dónde debe buscarse el origen del sistema Sâmkhya? |
| – Muy probablemente el origen del sistema debe buscarse en el análisis de los elementos constitutivos de la experiencia humana con objeto de distinguir aquellos que, con la muerte, abandonan al hombre de aquellos que son "inmortales", en el sentido de que acompañan al alma en su destino de ultratumba. Un análisis de este tipo se encuentra ya en el Satapatha Brâhmana (X, 1,3,4), que divide al hombre en tres partes "inmortales" y tres mortales. Dicho de otro modo, los "orígenes" del Sâmkhya están ligados a un problema de naturaleza mística, a saber: lo que subsiste al hombre tras la muerte, lo que constituye el verdadero Sí, el elemento inmortal del ser humano. | ||
| 05.07.2012 | 60 | ¿Qué plantean el Sâmkhya y el Yoga en relación con el “ser” del mundo? |
| – [E]l mundo es real (no es ilusorio, como lo es, por ejemplo, para el Vedânta). | ||
| 06.07.2012 | 61 | ¿A qué se debe que el mundo exista y perdure? |
– Se debe a la “ignorancia” del espíritu: las innumerables formas del Cosmos, así como su proceso de manifestación y desarrollo, sólo existen en la medida en que el espíritu, el Sí (purusa) se ignora y, debido a esa ignorancia de orden metafísico, sufre y se ve esclavizado. |
||
| 07.07.2012 | 62 | ¿Alguna vez se reabsorberá la creación en su conjunto en la sustancia primordial? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 08.07.2012 | 63 | ¿Cuándo tendrá lugar un evento tal? |
| – En el momento preciso en que el último Sí [espíritu, purusa] haya encontrado su libertad. | ||
| 09.07.2012 | 64 | ¿Qué consecuencia arrastra consigo la afirmación de la existencia y perdurabilidad del Cosmos debido a la "ignorancia" del espíritu? |
| – [L]a depreciación de la Vida y el Cosmos. | ||
| 10.07.2012 | 65 | ¿Cómo se muestra el posicionamiento de este patrón axiológico? |
| [Generalizado]. – [D]epreciación que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento indio posvédico trató de disimular. |
||
| 11.07.2012 | 66 | ¿Desde cuándo se verifica lo anterior, en términos históricos? |
| – A partir de la época de los Upanishad, la India rechaza al mundo tal como es y desvaloriza la vida tal como ésta se revela al sabio: efímera, dolorosa, ilusoria. | ||
| 12.07.2012 | 67 | ¿Conduce la concepción anterior al nihilismo? |
| – [No]. | ||
| Nota adjunta: Nihilismo: Doctrina filosófica que mantiene que no existe nada (nihilismo metafísico), que nada es conocido (nihilismo epistemológico) o que nada tiene valor (nihilismo moral). Teóricamente, el nihilismo es una posición filosófica insostenible, razón por la cual es más una posición retórica que una doctrina filosófica. En el mundo contemporáneo el nihilismo constituye una actitud crítica, escéptica y destructiva. Fuente: Diccionario Enciclopédico Santillana. | ||
| 13.07.2012 | 68 | ¿Al pesimismo? |
| – [Tampoco]. | ||
| 14.07.2012 | 69 | Entonces, ¿qué cuenta aquí? |
| – Se rechaza este mundo y se menosprecia esta vida, porque se sabe que existe otra cosa, más allá del vestir, de la temporalidad, del sufrimiento. En términos religiosos, casi podría decirse que la India rechaza el Cosmos y la vida profanos, porque está sedienta de un mundo y un modo de ser sagrados. | ||
| 15.07.2012 | 70 | ¿Dónde encuentran los textos indios la causa de la “esclavitud” del alma y la fuente de los sufrimientos sin fin? |
| – [E]n la solidaridad del hombre con el cosmos, en su participación , activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la solidaridad con un mundo desacralizado, participación en una Naturaleza profana. | ||
| 16.07.2012 | 71 | ¿En qué términos es expresada la 'no-pertenencia del sujeto al Cosmos caído', por el sabio de los Upanishad? |
| – ¡Neti! ¡neti!: "¡No! ¡no!, ¡tú no eres esto, tampoco eres eso!" | ||
| 17.07.2012 | 72 | ¿Cuál es el razonamiento subyacente al paradigma axiológico de marras? (Cf. 64 y ss.) |
| – Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, por consiguiente, una caída en la ignorancia y el dolor, el camino hacia la libertad conduce necesariamente a una desolidarización respecto al Cosmos y a la vida profana. | ||
| 18.07.2012 | 73 | ¿Necesariamente la resolución yóguica de este estado de cosas se limita (agota) al recurso de la desolidarización indicada? |
| – [No exactamente]. En algunas formas del Yoga tántrico a esa desolidarización le sigue un esfuerzo desesperado de resacralización de la existencia. | ||
| 19.07.2012 | 74 | Luego, ¿tienen el Cosmos y la Vida una función decididamente negativa? |
| – [No]. [E]l Cosmos, la Vida, tienen una función ambivalente. Por una parte, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al karma, lo integran en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y encontrar la “salvación” del alma, la autonomía, la libertad absoluta (moksa, mukti). Cuanto más sufre el hombre, en efecto, es decir cuanto más solidario es del Cosmos, más progresa en él el deseo de emancipación, más lo atormenta la sed de salvación. Las ilusiones y las formas cósmicas se ponen así —en virtud y no a pesar de su magia propia, y gracias al sufrimiento que alimenta sin cesar su infatigable devenir— al servicio del hombre, cuyo objetivo supremo es la emancipación, la salvación. | ||
| 20.07.2012 | 75 | ¿Cuál es el leitmotiv de toda la especulación india posupanishadica? |
| – La ecuación dolor - existencia. [existencia = dolor]. | ||
| 21.07.2012 | 76 | ¿En qué términos constata y proclama Patañjalí este dolor universal? |
| – “Todo es sufrimiento para el sabio” (Yoga-Sûtra, II.15). | ||
| 22.07.2012 | 77 | ¿En qué términos lo hizo a su tiempo Buda? |
| – “Todo es dolor, todo es efímero”. | ||
| 23.07.2012 | 78 | ¿Cómo lo siente Anirudha? |
| – “El cuerpo es dolor, porque es el sitio del dolor; los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento, porque conducen al sufrimiento; el placer mismo es sufrimiento, porque lo sigue el sufrimiento”. (Anirudha, en un comentario al Sâmkhya-Sûtra,II.1). | ||
| 24.07.2012 | 79 | ¿Cuáles son los tres sufrimientos de los que busca escapar el hombre, según Isvara Krishna (autor del más antiguo tratado Sâmkhya)? |
| – [L]a miseria celeste (provocada por los dioses), – la miseria terrestre (causada por la naturaleza) y – la miseria interior u orgánica. Cf. (Sâmkhya Kârikâ, I). |
||
| 25.07.2012 | 80 | ¿Es el hombre (Ser Humano) el único que sufre? |
| – [No]. – [E]l dolor es una necesidad cósmica, una modalidad ontológica a la que está condenada cualquier "forma" que se manifieste como tal. Sea uno dios o minúsculo insecto, el simple hecho de existir en el tiempo, de tener una duración, implica dolor. |
||
| 26.07.2012 | 81 | ¿Qué es lo que determina la condición sufriente del hombre y de toda entidad viviente en general? |
| – El karman. | ||
| 27.07.2012 | 82 | Y dado que el “dolor universal” se revela como ley de existencia, ¿culmina este sentir en una filosofía pesimista? |
| – [No]. – Ninguna filosofía, y ninguna gnosis india desembocan en la desesperación. – La certeza de que existe un medio de poner fin al dolor –certeza común a todas las filosofías y místicas indias– no puede conducir a la “desesperación” ni al “pesimismo”. |
||
| 28.07.2012 | 83 | ¿Qué implica la posibilidad abierta al hombre de poner fin al dolor? |
| – [Anular las fuerzas kármicas que lo condicionan]. | ||
| 29.07.2012 | 84 | ¿A través de qué es posible esto? |
| – [Las técnicas soteriológicas y las doctrinas metafísicas que las soportan]. | ||
| Nota adjunta: Soteriología, soteriológico (del gr. soteria, salvación y -logía, tratado).- Dícese de la doctrina o técnica relativa a la salvación. [Urania Scenia]. | ||
| 30.07.2012 | 85 | Luego, ¿las doctrinas metafísicas y técnicas soteriológicas encuentran su razón de ser en el dolor universal? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 31.07.2012 | 86 | ¿Cómo así? |
| – [P]orque sólo tienen valor en la medida en que liberan al hombre [ser humano] del "dolor". | ||
| 01.08.2012 | 87 | ¿Estas doctrinas y técnicas están dirigidas fundamentalmente a los dioses? |
| – [No]. | ||
| 02.08.2012 | 88 | ¿A los seres vivientes en general? |
| – [Tampoco]. | ||
| 03.08.2012 | 89 | ¿A quiénes sino? |
| – [A los hombres]. A diferencia de los dioses y los demás seres vivientes, el hombre tiene la posibilidad de rebasar efectivamente su condición y abolir así el sufrimiento. | ||
| 04.08.2012 | 90 | ¿Cómo se obtiene dicha abolición del dolor según las enseñanzas de Sâmkhya y Vedanta? |
| – [D]irectamente mediante el conocimiento [metafísico]. | ||
| 05.08.2012 | 91 | ¿Cómo se obtiene dicha abolición del dolor según las enseñanzas del Yoga y la mayoría de las escuelas budistas? |
| – [M]ediante técnicas. | ||
| 06.08.2012 | 92 | ¿Qué se entiende acá por conocimiento metafísico (vidyâ, jnânâ, prajñâ)? |
| – [E]l conocimiento de las realidades últimas, [que contribuye al despertar del hombre, al desprenderse de las ilusiones del mundo de los fenómenos, a re-centrarlo, hacerlo coincidir con su “espíritu verdadero” (purusa, âtman)]. | ||
| 07.08.2012 | 93 | ¿Qué se entiende acá por técnicas? |
| – Una ascesis y una técnica meditativa. | ||
| Nota Adjunta: El concepto de 'ascesis' se identifica con el de 'tapas' yóguico. (Ver más adelante). | ||
| 08.08.2012 | 94 | Hasta aquí, ¿cuál es la síntesis proyectiva unívoca de la 'filosofía' hindú? |
| – [N]inguna ciencia tiene valor si no persigue la “salvación” del hombre. | ||
| 09.08.2012 | 95 | ¿Cómo lo expresa el Rey Bhoja? |
| – [L]a ciencia que no tiene por objeto la liberación está desprovista de cualquier valor. (Comentario al YS. IV, 22). | ||
| 10.08.2012 | 96 | ¿Cómo lo pone el Svetâsvatara Upanishad? |
| – “Fuera de eso, nada merece conocerse” (Svetâsvatara Upanishad I, 12) | ||
| 11.08.2012 | 97 | ¿Cuál es, para el alma india, el destino previsto del conocimiento metafísico? |
| – El conocimiento se transforma ... en meditación y la metafísica se convierte en soteriología. | ||
| 12.08.2012 | 98 | ¿Afecta este paradigma a la lógica? |
| – [Efectivamente]. Hasta la misma “lógica” hindú tuvo, en sus inicios, una función soteriológica. Manu emplea el término ânvîksakî (“ciencia de la controversia”, lógica) como un equivalente del âtmavidyâ (“ciencia del alma”, del âtman), es decir, de la metafísica (Manusmrti, VII, 43). La argumentación correcta, conforme a las normas, libera el alma: tal es el punto de partida de la escuela Nyaya. | ||
| Nota Adjunta: Nyaya, uno de los seis darsanas o sistemas de filosofía 'ortodoxos' de la India, al lado de Sâmkhya, Yoga, Vedanta, etc. | ||
| 13.08.2012 | 99 | ¿Cuál fue la aplicación de las primeras controversias lógicas, de las que más tarde saldría el darsana Nyaya? ¿Cuál es su sentido o razón? |
| – [A] los textos sagrados, a las diferentes interpretaciones a las que se prestaba determinada indicación de los Vedas; todas esas controversias tenían por objeto hacer posible la ejecución exacta de un rito, de conformidad con la tradición. Ahora bien, esa tradición sagrada, cuya expresión son los Vedas, es revelada. En esas condiciones, buscar el sentido de las palabras es permanecer en contacto permanente con el Logos, con la realidad espiritual absoluta, sobrehumana y suprahistórica. Así como la pronunciación exacta de los textos védicos da como resultado que el ritual sea eficaz al máximo, igualmente la comprensión exacta de una sentencia védica da como resultado la purificación de la inteligencia y contribuye así a la liberación del espíritu. Cualquier “ignorancia” parcial abolida hace dar al hombre un paso más hacia la libertad y la beatitud. | ||
| 14.08.2012 | 100 | ¿Se debe la miseria de la vida humana a un castigo divino? |
| – [No]. | ||
| 15.08.2012 | 101 | ¿A un pecado original? |
| – [No]. | ||
| 16.08.2012 | 102 | Entonces, ¿a qué se debe la miseria de la vida humana? |
| – [A] la ignorancia. Y no cualquier ignorancia, sino únicamente la ignorancia de la verdadera naturaleza del espíritu, la ignorancia que nos hace confundir el espíritu con la experiencia psico-mental, que nos hace atribuirle "cualidades" y predicados a ese principio eterno que es el espíritu; en resumen, una ignorancia de orden metafísico. | ||
| Nota Adjunta: Véase también #s 61, 70, 81. | ||
| 17.08.2012 | 103 | ¿Qué es lo que vendrá a sustituir esa ignorancia? |
| – [Obviamente], un conocimiento metafísico. | ||
| 18.08.2012 | 104 | ¿A dónde conducirá este conocimiento al discípulo? |
| – [H]asta el umbral de la iluminación, es decir, hasta el verdadero “sí mismo”. | ||
| 19.08.2012 | 105 | ¿En qué sentido no debemos entender el conocimiento del “sí mismo”? |
| – En ]el sentido profano[. | ||
| 20.08.2012 | 106 | ¿Cómo debemos entenderlo? |
| – En ]el sentido ascético y espiritual de la expresión[. | ||
| 21.08.2012 | 107 | ¿Es este conocimiento de sí mismo (en el sentido indicado) el que persiguen buena parte de las especulaciones indias? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 22.08.2012 | 108 | ¿Conciben ambos darsana (Sâmkhya y Yoga) el mismo origen del sufrimiento? |
| – [Sí], [como ya se ha dicho], [e]n los dos darsana el sufrimiento humano tiene sus raíces en una ilusión; el hombre cree, en efecto, que su vida psicomental —actividad de sus sentidos, sentimientos, pensamientos y voliciones — es idéntica al espíritu, al Sí. Confunde así dos realidades completamente autónomas y opuestas entre las cuales no existe ninguna conexión, sino únicamente relaciones ilusorias, porque la experiencia psicomental no pertenece al espíritu, pertenece a la naturaleza (prakrti). | es idéntica||
| 23.08.2012 | 109 | ¿Qué se está significando al afirmar que la experiencia psicomental es prakrti? |
| – Que ]los estados de conciencia son los productos refinados de la misma substancia que está en la base del mundo físico y del mundo de la vida[. – Que ]Entre los estados psíquicos y los objetos inanimados o los seres vivos no hay más que diferencias de grado[. |
||
| 24.08.2012 | 110 | ¿Sólo hay diferencias de grado, también, entre los estados psíquicos y el Espíritu? |
| – [No]. [E]ntre los estados psíquicos y el Espíritu hay una diferencia de tipo ontológico: pertenecen a dos modos distintos del Ser. | ||
| 25.08.2012 | 111 | ¿Cuándo sobreviene la “liberación”? |
| – [C]uando se ha comprendido esa verdad [cf. 108-110], y cuando el espíritu recobra su libertad inicial. | ||
| 26.08.2012 | 112 | ¿Por dónde debe comenzar, según el Sâmkhya, quien desee obtener la emancipación (liberación)? |
| – [P]or conocer a fondo la esencia y las formas de la Naturaleza (prakrti) y las leyes que rigen su evolución. | ||
| 27.08.2012 | 113 | ¿Qué opina el Yoga? |
| – El Yoga, por su parte acepta también este análisis de la Substancia, pero sólo concede valor a la práctica contemplativa, única capaz de revelar experimentalmente la autonomía y la omnipotencia del Espíritu. | ||
| 28.08.2012 | 114 | A partir de aquí ¿Cuál será nuestra hoja de ruta, antes de exponer los métodos y técnicas del Yoga? |
| – [V]er cómo concibe el darsana Sâmkhya la Substancia y el Espíritu, así como la causa de su falsa solidaridad; ver por último en qué consiste exactamente el camino gnóstico que propugna esta “filosofía”. Es necesario igualmente determinar en qué medida coinciden las doctrinas Sâmkhya y Yoga y distinguir, en las afirmaciones teóricas del segundo darsana, aquellas que parten de experiencias “místicas”, ausentes en el Sâmkhya. | ||
| 29.08.2012 | 115 | ¿Cuál es el principio trascendente y autónomo? |
| – El espíritu. | ||
| 30.08.2012 | 116 | ¿Es aceptado por todas las filosofías hindúes? |
| – [Si], con excepción de los budistas y los materialistas (lokâyata). | ||
| 31.08.2012 | 117 | ¿Cómo accesan las filosofías hindúes a la comprensión del 'espíritu'? |
| – [E]s por caminos muy diferentes que los diversos darsana buscan probar su existencia y explicar su esencia. | ||
| 01.09.2012 | 118 | Precisemos. ¿Cómo define la escuela Nyâya el alma-espíritu? |
| – [E]s una entidad sin cualidades, absoluta, inconsciente. | ||
| 02.09.2012 | 119 | ¿Cómo lo define el Vedanta? |
| – El Vedanta, al contrario, define el âtman es saccidânanda (sat=el ser, cit=conciencia, ânanda=beatitud). Y considera el espíritu como una realidad única, universal y eterna, comprometida dramáticamente en la ilusión temporal de la Creación (mâyâ). | ||
| 03.09.2012 | 120 | ¿Cómo lo perciben el Sâmkhya y el Yoga? |
| – El Sâmkhya y el Yoga niegan al espíritu (purusa) todo atributo y toda relación; según esas dos “filosofías”, todo lo que se puede afirmar respecto al purusa es que es y que conoce (se trata, desde luego, de ese conocimiento metafísico que resulta de la contemplación del propio modo de ser). | ||
| 04.09.2012 | 121 | ¿Cómo lo expresa Isvara Krishna? |
| – “El espíritu es el que ve (sâksin=“testigo”), está aislado(kaivalyam), es indiferente, un simple espectador inactivo”. (Sâmkhya-Kârika, 19). | ||
| 05.09.2012 | 122 | ¿Otras notas al espíritu en este orden de ideas (negativo)? |
| – [libre (asanga, “sin ataduras”), irreducible, desprovisto de cualidades (nirgunatvat), de deseos, de inteligencia. Pasividad eterna]. | ||
| 06.09.2012 | 123 | ¿Por qué se afirma que el espíritu es eternamente libre? (Sâmkhya-Sutra, I,46) |
| – [A]l serle ajenos los “estados de conciencia”, el flujo de la vida psicomental. | ||
| 07.09.2012 | 124 | ¿A qué se debe que el espíritu nos parece algo “actuante” (kartr)? |
| – [S]e debe tanto a la ilusión humana como a ese enfoque sui generis que se llama yogyâta, y que designa una especie de armonía preestablecida entre esas dos realidades esencialmente distintas que son el sí (purusa) y la inteligencia (buddhi//) | ||
| Nota Adjunta: Buddhi: la inteligencia, no es sino un “producto más refinado” de la materia o sustancia primordial. | ||
| 08.09.2012 | 125 | ¿Cómo efectúa el deslinde Vyasa? |
| – Según Vyasa, ]la percepción, la memoria, el razonamiento, etc. pertenecen de hecho a la inteligencia (buddhi) y que únicamente por el efecto de una ilusión se atribuyen esas facultades mentales al purusa[. (Vyâsa (ad.Y.-S., II,18)). | ||
| 09.09.2012 | 126 | ¿Cómo concibe, Patañjali, el efecto delusivo (de la ignorancia), en general? |
| – [E]n el Yoga Sutra, II,5, [Patañjali] recuerda que la ignorancia (avidyâ) consiste en considerar lo efímero (anitya), impuro (asuci), doloroso (duhkha) y no-espíritu (anâtma), como siendo eterno (nitya), puro (suci), beatitud (sukha) y espíritu (âtman). | ||
| 10.09.2012 | 127 | ¿Está libre de dificultades esta concepción Sâmkhya-Yoga del Purusa? |
| – [No]. | ||
| 11.09.2012 | 128 | ¿Cuáles dificultades son éstas? |
| * Si, en efecto, el espíritu es eternamente puro, impasible, autónomo e irreductible, – ¿cómo puede aceptar dejarse acompañar por la experiencia psicomental? – ¿cómo es posible semejante relación? – ¿por qué el Sí ha aceptado dejarse llevar a una órbita ajena, la de la Vida en particular, y engendrar así al hombre como tal, al hombre concreto, histórico, condenado a todos los dramas, en conflicto con todos los sufrimientos? – ¿cuándo y con qué motivo comenzó esta tragedia de la existencia del hombre si es verdad que la modalidad ontológica del espíritu es exactamente lo opuesto a la condición humana? |
||
| 12.09.2012 | 129 | ¿Son conscientes el Sâmkhya-Yoga de esta problemática? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 13.09.2012 | 130 | ¿Han sido objeto de un debate en regla (en el entorno Sâmkhya-Yoga), el origen y la causa de la asociación del espíritu y la materia (por tanto, la experiencia)? |
| – [No]. | ||
| 14.09.2012 | 131 | ¿Por qué? |
| – Lo consideran insoluble, al ]rebasa[r] la capacidad actual de la comprensión humana[. | ||
| 15.09.2012 | 132 | ¿Cuál es la lógica subyacente a esta aseveración? |
| – El hombre conoce y comprende por medio de lo que el Sâmkhya-Yoga llama el "intelecto", buddhi. Pero este "intelecto" a su vez no es más que un producto —ciertamente muy refinado— de la materia, de la substancia primordial (prakrti). Al ser un producto de la Naturaleza, un "fenómeno", el buddhi sólo puede tener relaciones de conocimiento con otros fenómenos (que forman parte,como él, de la serie infinita de creaciones de la substancia primordial); en ningún caso puede conocer al Sí: porque no puede tener relaciones de ninguna especie con una realidad trascendental. | ||
| 16.09.2012 | 133 | ¿Qué entidad o instancia podría llegar a comprender la causa y el origen de esa asociación paradójica entre el Sí y la Vida? |
| – Sólo un instrumento de conocimiento diferente al buddhi y que no implicara de ningún modo a la materia. | ||
| 17.09.2012 | 134 | ¿Es posible ese conocimiento en la actual condición humana? |
| – [No]. | ||
| 18.09.2012 | 135 | ¿A quién está abierto dicho conocimiento? |
| – Sólo se "revela" a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha rebasado la condición humana. | ||
| 19.09.2012 | 136 | ¿Qué es lo que no se conoce: i).- ¿la causa de la condición humana/servidumbre/sufrimiento, ii).- ¿la agencia de transmisión de esta causa de una generación a otra?, o iii).- ¿el momento histórico en el que dicha causa hizo su aparición? |
| – [(iii), del mismo modo que es imposible fijar la fecha de la creación]. | ||
| Nota Adjunta: Nótese que la respuesta a (i) es: la ignorancia metafísica; y a (ii) es: la ley kármica. | ||
| 20.09.2012 | 137 | ¿Qué afirma Sâmkhya sobre la pertinencia de la temporalidad/historicidad de cara a la génesis del nexo Sí-Substancia? |
| – El enlace entre el Sí y la vida, así como la "servidumbre" que se deriva de él (para el Sí), no tienen historia; están más allá del tiempo, son eternos. | ||
| 21.09.2012 | 138 | ¿Qué enjuiciamiento le merece a Sâmkhya esta categoría de preguntas? |
| – Se trata de problemas mal planteados. | ||
| 22.09.2012 | 139 | ¿Cómo califica la actitud recalcitrante a este respecto? |
| – Querer encontrar una solución a estos problemas no es solamente vano: es una niñería. | ||
| 23.09.2012 | 140 | ¿Qué observancia tienen los brahmanes y el Buda hacia los 'problemas mal planteados'? |
| – [A] un problema mal planteado se le responde con el silencio. | ||
| 24.09.2012 | 141 | ¿Hay alguna certeza que puede tenerse a este respecto? En caso afirmativo, ¿cuál? |
| – [Sí]. La única certeza que puede tenerse ... es que el hombre se halla en esa condición desde los tiempos más remotos. | ||
| 25.09.2012 | 142 | ¿Cuál es la moraleja final a toda esta cuestión según el Sâmkhya-Yoga? |
| – [Q]ue el objetivo del conocimiento no es la vana investigación de la causa primera y de los orígenes históricos de esa condición, sino la liberación. | ||
| 26.09.2012 | 143 | ¿A quién debemos la doctrina de la substancia (prakrti) y sus modalidades (los guna)? |
| – A ]los autores Sâmkhya[. | ||
| 27.09.2012 | 144 | ¿Hace referencia Patañjali a estas entidades en su Yoga Clásico? |
| – [Sí]. Prakrti (Y.-S. IV, 2,3), los guna (Y.-S. I,16;II,15,19;IV,13,34,32). | ||
| 28.09.2012 | 145 | ¿En qué notas se asemejan la Prakrti y el Purusa? |
| – La Prakrti es tan real y eterna como el Purusa. | ||
| 29.09.2012 | 146 | ¿En qué notas se diferencian la Prakrti y el Purusa? |
| – [A] diferencia del espíritu, [prakrti] es dinámica y creadora. | ||
| 30.09.2012 | 147 | ¿Qué otras notas podemos afirmar de Prakrti? |
| – Es ]perfectamente homogénea e inerte[. | ||
| 01.10.2012 | 148 | ¿Qué subyace a su manifestación? |
| – [E]sta sustancia primordial posee, por así decirlo, tres "modos de ser", que le permiten manifestarse de tres maneras diferentes. | ||
| 02.10.2012 | 149 | ¿Qué denominación reciben esas modalidades? |
| – Guna. | ||
| 03.10.2012 | 150 | ¿Cuáles son dichas modalidades? |
| 1. sattva (modalidad de la luminosidad y la inteligencia) ]pureza, comprensión[; 2. rajas (modalidad de la energía motriz y la actividad mental); 3. tamas (modalidad de la inercia estática y la oscuridad psíquica). |
||
| 04.10.2012 | 151 | ¿Deben considerarse esos guna como diferentes de prakrti? |
| – [No], porque nunca se dan separadamente; en cualquier fenómeno físico, biológico o psicomental existen todos a la vez, aunque en proporciones desiguales. | ||
| 05.10.2012 | 152 | ¿Qué debemos a esta desigualdad? |
| – [L]a aparición de un "fenómeno", sin importar su naturaleza. | ||
| 06.10.2012 | 153 | ¿Qué pasaría si no se diera esta desigualdad en la manifestación proporcional de los guna? |
| – [Persistiría el estado de equilibrio y homogeneidad primordial, perfecto y eterno]. | ||
| 07.10.2012 | 154 | ¿Poseen los guna carácter objetivo? |
| – [Sí], ya que constituyen los fenómenos del mundo exterior. | ||
| 08.10.2012 | 155 | ¿Poseen los guna carácter subjetivo? |
| – [Sí], puesto que apoyan, alimentan y condicionan la vida psicomental. | ||
| 09.10.2012 | 156 | Luego, ¿puede predicarse de los gunas un doble carácter? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 10.10.2012 | 157 | ¿Cómo se verifica lo anterior, por ejemplo, a propósito del guna "tamas"? |
| En el doble sentido: – Tamas - Principio de la Inercia de la Materia - Sentido Objetivo. – Tamas - Obscuridad de la Conciencia, Obstáculo creado por las pasiones - Sentido Psicofisiológico. |
||
| 11.10.2012 | 158 | ¿Cómo se presenta la prakrti en cuanto sale de su estado inicial de equilibrio perfecto (alinga, avyakta) y adquiere especificaciones condicionadas por su instinto teleológico? |
| – [B]ajo la forma de una masa energética llamada mahat (“el grande”). | ||
| 12.10.2012 | 159 | ¿De aquí qué otra transformación sufre y por qué? |
| – Arrastrada por el impulso de la evolución (parinama, "desarrollo", procesión), la prakrti pasa del estado de mahat al de ahamkâra, que quiere decir: masa unitaria, aperceptiva, desprovista aún de experiencia "personal", pero con la obscura conciencia de ser un ego (de ahí la expresión de ahamkâra; aham = ego). | ||
| 13.10.2012 | 160 | ¿Qué ocurre luego? |
| – Partiendo de esa masa aperceptiva, el proceso de la "evolución" se bifurca en dos direcciones opuestas: una de ellas conduce al mundo de los fenómenos objetivos; la otra, al de los fenómenos subjetivos (sensibles y psicomentales). | ||
| 14.10.2012 | 161 | ¿En función a qué se transforma cualitativamente el ahamkâra? |
| – [S]egún que uno u otro de los gunas predomine en él. | ||
| 15.10.2012 | 162 | ¿Qué sucede cuando prevalece el sattva? |
| – [E]n el interior del ahamkâra hacen su aparición los cinco sentidos cognoscitivos (jñânendriya) y el manas, el "sentido interno"; este último sirve como centro de enlace entre la actividad perceptiva y la actividad biomotriz (Aniruddha, comentario a S.-Sûtra, II,40), base y receptáculo de todas las impresiones, coordina las actividades biológica y psíquica, en particular la del subconsciente. | ||
| 16.10.2012 | 163 | ¿Qué sucede cuando el equilibrio está dominado por el rajas? |
| – [Siendo rajas] ]la energía motriz que hace posible cualquier experiencia física o cognoscitiva[, se abren paso los cinco sentidos conativos (karmendriya). | ||
| 17.10.2012 | 164 | ¿Y qué ocurre si domina tamas? |
| – [H]acen su aparición las cinco tanmâtra, los cinco elementos “sutiles” (potenciales), los núcleos genéticos del mundo físico. | ||
| 18.10.2012 | 165 | ¿Qué se derivan de las tanmâtra? |
| – De esas tanmâtra se derivan, mediante un proceso de condensación que tiende a producir estructuras cada vez más groseras, los átomos (paramânu) y las moléculas (sthûlabhûtâni, literalmente: partícula material espesa), que a su vez dan origen a los organismos vegetales (vriksa) y animales (sarîra). | ||
| 19.10.2012 | 166 | ¿A qué generalización podemos arribar de todo esto? |
| – [E]l cuerpo del hombre, así como sus "estados de conciencia" e incluso su "inteligencia" son, todos, creaciones de una misma y única substancia. | ||
| 20.10.2012 | 167 | ¿Cómo considera el Sâmkhya-Yoga el Universo objetivo o subjetivo? |
| – [N]o es más que la evolución de una etapa inicial de la naturaleza (ahamkâra), aquella enque por primera vez de la masa homogénea y energética surgió la conciencia de la individualidad, de una apercepción iluminada por el ego. Mediante un doble proceso de desarrollo y de creación, el ahamkâra creo un doble universo: interior y exterior, y esos dos "mundos" tienen entre sí correspondencias electivas. | ||
| 21.10.2012 | 168 | ¿A qué corresponde cada sentido? |
| – [A] un átomo específico. | ||
| 22.10.2012 | 169 | ¿A qué corresponde cada átomo? |
| – [A] una tanmâtra. | ||
| 23.10.2012 | 170 | ¿Contiene cada uno de esos productos los tres guna? |
| – [Sí], aunque en proporción desigual; cada producto se caracteriza por la supremacía de un guna o, en los últimos estadios de la creación, por la predominancia de una tanmâtra. | ||
| 24.10.2012 | 171 | ¿En qué consiste el concepto de evolución en el Sâmkhya? |
| – Pârinama significa desarrollo de lo que existe, en potencia, en el mahat. No es una creación, ni una superación, ni la realización de especies nuevas de existencia, sino simplemente la actualización de las potencialidades que existen en la prakrti (bajo su aspecto vivo, mahat). | ||
| 25.10.2012 | 172 | ¿Procede comparar [y asimilar] la "evolución" en el sentido indio con el evolucionismo occidental? |
| – [No], sería cometer una gran confusión. | ||
| 26.10.2012 | 173 | ¿Qué hay en la base de la doctrina Sâmkhya de la evolución? |
| – La afirmación de que ]ninguna forma nueva ... supera las posibilidades de existencia que se encontraban ya en el universo. De hecho, para el Sâmkhya, nada se crea en el sentido occidental de la palabra. La creación existe desde siempre y no podrá jamás ser destruida, pero regresará a su aspecto inicial de equilibrio absoluto (en la gran reabsorción final mahâpralaya)[. | ||
| 27.10.2012 | 174 | ¿Cómo se justifica esa concepción de la evolución? |
| – Mediante una teoría particular de la causalidad. Porque si el efecto rebasara la causa, querría decir que en la causa habría un quantum no existente que adquiriría existencia en el efecto. Pero, pregunta el Sâmkhya, ¿cómo podría esa no entidad ser la causa de una entidad? ¿Cómo el esse podría venir del non-esse? | ||
| 28.10.2012 | 175 | ¿Qué opina al respecto Vacaspati Misra? |
| – "Si se afirma la producción de una entidad por una no-entidad, entonces esta última, al existir en todas partes y en todo momento, debería dar origen en todas partes y en todo momento a cualquier efecto y a todos los efectos" (Tattvakaumudi, 62, y con más detalles en la Nyayavartikatatparyatika). Y al comentar la Sâmkhya Karika IX, precisa: "El efecto es una entidad, es decir, que existe antes de la operación causal" (Tattvakaumudî, 62). "Si el efecto fuera una no-entidad antes de la operación causal no podría jamás ser conducido a la existencia". | ||
| 29.10.2012 | 176 | ¿Existe entre la causa y el efecto una relación real y determinada? |
| – [Sí]. | ||
| 30.10.2012 | 177 | Si el efecto no residiera en la causa, ¿cómo sería posible una relación entre ens y no ens? ¿Cómo sería posible una relación íntima entre la ausencia y la actualidad? |
| – "En esas condiciones, dice Isvara Krishna (Karika, XIV), todo lo que puede ser realizado por la causa es la manifestación o el desarrollo del efecto preexistente". Para ilustrar la teoría de la causalidad con un ejemplo, Vijnana Bhiksu escribe (Sâmkhya-pravacanabasya, I,20): "Así como la estatua, ya existente en bloque de piedra, no es sino revelada por el escultor, también la actividad causal no hace sino engendrar la acción por la cual se manifiesta un efecto, dando la ilusión de que sólo existe en el momento presente". | ||
| 31.10.2012 | 178 | ¿Cómo está definido el ahamkâra? |
| – [P]or “el conocimiento de sí”. (Isvara Krishna, 24). | ||
| 01.11.2012 | 179 | ¿Es el ahamkâra una entidad material? |
| – [Sí]. | ||
| 02.11.2012 | 180 | ¿Se manifiesta la entidad 'ahamkâra' en formas sensoriales, físicas? |
| – [No]. | ||
| 03.11.2012 | 181 | ¿Qué notas podemos señalar del ahamkâra? |
| – Es homogénea, masa energética y pura sin ninguna estructura. | ||
| 04.11.2012 | 182 | ¿Qué ocurre cuando el ahamkâra toma conciencia de sí mismo? |
| – [S]e propaga (sarva, emanación) en la serie de los once principios psíquicos (manas o el sentido interno que coordina las facultades del alma, los cinco sentidos cognoscitivos y los cinco sentidos conativos) y en la serie de las potencias físicas (tanmâtra). | ||
| 05.11.2012 | 183 | ¿Es la individuación mediante la conciencia de sí un principio capital para el Sâmkhya? |
| – [Sí], como casi todos los sistemas indios. | ||
| 06.11.2012 | 184 | ¿Qué tipo de acto es la génesis del mundo? |
| – [E]s un acto psíquico. | ||
| 07.11.2012 | 185 | ¿Qué se deriva de ese conocimiento de sí? |
| – [D]e ese conocimiento de sí (desde luego, absolutamente diferente al “despertar” del purusa) se deriva la evolución del mundo físico. | ||
| 08.11.2012 | 186 | ¿Tienen una matriz común los fenómenos objetivos y los psicofisiológicos? |
| – [Sí]. | ||
| 09.11.2012 | 187 | ¿Cuál es la diferencia que los separa? |
| – [L]a única diferencia que los separa [es] la fórmula de los guna: el sattva predominante en los fenómenos psíquicos, el rajas en los psicofisiológicos (pasión, actividad de los sentidos, etc.), mientras que los fenómenos de la materia están constituidos por los productos cada vez más inertes y densos del tamas (tanmâtra, anu, bhûtâni). | ||
| 10.11.2012 | 188 | ¿Ofrece el Sâmkhya-Yoga sólo una consideración objetiva de los tres guna? |
| – [No]. El Sâmkhya-Yoga ofrece también una interpretación subjetiva de los tres guna cuando considera sus "aspectos" psíquicos. Así, cuando predomina el Sattva, la conciencia es tranquila, clara, comprensible, virtuosa; dominada por el rajas, es agitada, incierta, inestable; abrumada por el tamas, es obscura, confusa, apasionada, bestial (ver Y.-S. II, 15, 19, con los comentarios). Pero, desde luego, esa valorización subjetiva y humana de las tres modalidades cósmicas no contradice su carácter objetivo, ya que "exterior" e "interior" no son más que expresiones verbales. | ||
| 11.11.2012 | 189 | ¿Cómo considera el Sâmkhya-Yoga cualquier experiencia psíquica? |
| – [C]omo un simple proceso "material". | ||
| 12.11.2012 | 190 | ¿La moral se ve afectada, en su lectura, por lo anterior? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 13.11.2012 | 191 | ¿Cómo así? |
| – [L]a pureza, la bondad, no es una cualidad del espíritu, sino una "purificación" de la "materia sutil" representada por la conciencia. | ||
| 14.11.2012 | 192 | ¿Impregnan los guna todo el universo? |
| – [Sí]. | ||
| 15.11.2012 | 193 | ¿Qué función tienen los guna? |
| – [E]stablecen una simpatía orgánica entre el hombre y el cosmos, ya que esas dos entidades están penetradas por el mismo dolor de la existencia y ambas son esclavas del mismo Sí absoluto, ajeno al mundo y arrastrado por un destino ininteligible. | ||
| 16.11.2012 | 194 | ¿Qué puede afirmarse sobre la diferencia entre el cosmos y el hombre? |
| – [N]o es más que una diferencia de grado, no de esencia. | ||
| 17.11.2012 | 195 | ¿Qué le debe la materia a la parinama? (Cf. 159). |
| – Gracias a la parinama, la materia ha producido formas infinitas (vikâra), cada vez más compuestas, cada vez más variadas. | ||
| 18.11.2012 | 196 | ¿Qué requiere toda esta complejidad, según el Sâmkhya? |
| – El Sâmkhya cree que una creación tan vasta, un edificio de formas y organismos complicado a tal punto, exige una justificación y una significación fuera de él mismo. Una prakrti primordial, informe y eterna, podría tener un sentido; pero el mundo, tal como lo vemos, no es una substancia homogénea: al contrario, presenta un número considerable de estructuras y de formas distintas. El Sâmkhya eleva la complejidad del Cosmos, la infinidad de sus formas al rango de argumentos metafísicos. | ||
| 19.11.2012 | 197 | ¿Cómo es esto? |
| – La “Creación” es, sin duda, producto de nuestra ignorancia metafísica; la existencia del Universo y la polimorfia de la Vida se deben a la falsa opinión que el hombre tiene sobre sí mismo, al hecho de que confunde el Sí verdadero con los estados psicomentales. | ||
| 20.11.2012 | 198 | ¿Se puede saber cuál es el origen y cuál la causa de esta falsa opinión? |
| – [No], no se puede saber... Lo que se sabe, lo que se ve, es que la prakrti tiene una "evolución" sumamente complicada y que no es simple, sino compuesta. | ||
| 21.11.2012 | 199 | ¿Qué otro paso adelante da el Sâmkhya en la comprensión de la creación/evolución? |
| – El Sâmkhya revela el carácter teleológico de la Creación. | ||
| 22.11.2012 | 200 | ¿Cómo lo plantea? |
| – [S]i, en efecto, la Creación no tuviera como misión servir al espíritu, ella sería absurda, estaría desprovista de sentido. | ||
| 23.11.2012 | 201 | ¿Cómo se introduce la referencia al espíritu en este orden de cosas? |
| – Todo en la Naturaleza es compuesto; todo debe tener, pues, un "superintendente" (adhyaksah), alguien que pueda emplear esos compuestos. | ||
| 24.11.2012 | 202 | ¿Puede ser ese superintendente la actividad mental o los estados de conciencia? |
| – No, pues ellos mismos son ]productos sumamente complejos de la prakrti[. | ||
| 25.11.2012 | 203 | ¿Qué se desprende de aquí? |
| – Debe...haber una entidad que rebase las categorías de la substancia (guna) y que sea función de ella misma (Vâcaspati Misra, 122, en Kârikâ,17). Mejor aún, debe existir un sujeto al que esté subordinada la actividad mental, hacia el cual se orienten "el placer y el dolor". Porque, añade Misra (123), el placer no puede sentirse y quedar especificado por el placer; y si se sintiera mediante el dolor, no sería ya una experiencia agradable sino dolorosa. Así, las dos cualidades (dolor y placer) sólo pueden existir, sólo pueden quedar especificadas en cuanto se orientan hacia un solo sujeto que rebasa la experiencia. | ||
| 26.11.2012 | 204 | ¿Qué ha proporcionado el Sâmkhya con esto? |
| – [L]a primera prueba de la existencia del espíritu: samhataparârthatvât purusasya, es decir: "el conocimiento de la existencia del espíritu mediante la combinación para el provecho de otro", axioma que se repite copiosamente en la literatura india (S.-Sûtra, I, 66; Vâcaspati en Kârikâ, 17; Brhadâranyaka Up., II, 4, 5) y que el Yoga hace suyo (Cf. Yoga-Sûtra, IV, 24). | ||
| 27.11.2012 | 205 | ¿Por qué apelar al espíritu, entre otras posibilidades argumentativas disponibles? |
| – [E]l espíritu, el Sí, es un principio simple e irreductible [al que se puede apelar para evitar complicaciones innecesarias como el 'regressus ad infinitum' al tiempo de considerar la serie de interdependencias entre compuestos]. (Síntesis y parafraseo nuestro - U.Scenia). | ||
| 28.11.2012 | 206 | ¿Cómo lo expone Vâcaspati Misra? |
| – Vâcaspati añade: si alguien objeta que la evolución y la heterogeneidad de la substancia tienen por objeto servir a otros "compuestos" (como en el caso, por ejemplo, de la silla, "compuesto" que fue creado con vistas a ese otro "compuesto" que es el cuerpo humano), podemos responderle que esos compuestos deben existir, ellos también a su vez, para que otros "compuestos" hagan uso de ellos: la serie de las interdependencias nos conduciría fatalmente a un regressus ad infinitum. "Y puesto que podemos evitar ese regressus, continúa Vâcaspati, postulando la existencia de un Principio Racional, evidentemente no tiene sentido multiplicar inútilmente la serie de las relaciones entre los compuestos" (Tattva Kaumudî, 121). [Sic] Conforme a ese postulado, el espíritu, el Sí, es un principio simple e irreductible, autónomo, estático, no productivo, no implicado en la actividad mental o sensorial, etc. | ||
| 29.11.2012 | 207 | ¿Qué dinamiza la prakrti? |
| – [L]a prakrti se dinamiza con ese “instinto teleológico” que tiende por completo hacia la “liberación” del purusa. | ||
Nota Adjunta: Lo anterior supone un Sí (purusa) estando velado por las ilusiones y las confusiones de la Creación cósmica. Recordar, empero, que la real condición del purusa es la libertad. |
||
| 30.11.2012 | 208 | ¿Cómo expresa el Sâmkhya Sûtra el instinto teleológico de la prakrti? |
| – “Desde Brahma hasta la última brizna de hierba, la Creación es para beneficio del espíritu hasta que haya alcanzado el conocimiento supremo” (S.-Sûtra, III,47). | ||
| 01.12.2012 | 209 | ¿Explica la filosofía Samkhya el motivo y el origen de la extraña asociación que se estableció entre el espíritu y la experiencia? |
| – [No]. | ||
| 02.12.2012 | 210 | ¿A dónde apunta su discursividad? |
| – Trata... de explicar la naturaleza de la asociación entre purusa y prakrti, de definir el carácter de sus relaciones mutuas. | ||
| 03.12.2012 | 211 | ¿Se trata de relaciones reales en el sentido propio del término? |
| – [No], [n]o se trata de relaciones como las que existen por ejemplo entre los objetos exteriores y las percepciones. | ||
| 04.12.2012 | 212 | ¿Qué implican las relaciones reales? |
| – [E]l cambio y la pluralidad. | ||
| 05.12.2012 | 213 | ¿Qué tenemos aquí más bien? |
| – [T]enemos modalidades esencialmente opuestas a la naturaleza del espíritu. | ||
| 06.12.2012 | 214 | ¿Son los estados de conciencia producto del espíritu? |
| – [No]. Los "estados de conciencia" no son más que los productos de la prakrti, y no pueden tener ningún tipo de relaciones con el espíritu, ya que ésete se encuentra, debido a su esencia misma, por encima de cualquier experiencia. | ||
| 07.12.2012 | 215 | El hecho de que la conciencia asociada a prakrti no tenga relaciones reales con el espíritu,¿le depriva de la capacidad de reflejarlo? |
| – [No]. | ||
| 08.12.2012 | 216 | ¿Qué está comprometido con tal funcionalidad (reflejar el espíritu)? |
| – [L]a parte más sutil, la más transparente de la vida mental, es decir, la inteligencia (buddhi) en su forma de pura "luminosidad" (sattva). | ||
| 09.12.2012 | 217 | ¿Qué permite la reflexión del purusa en la inteligencia? |
| – La comprensión del mundo exterior. | ||
| 10.12.2012 | 218 | ¿Se afecta el Sí (purusa) por esa reflexión? |
| – [E]l Sí no se ve alterado por esa reflexión y no pierde sus modalidades ontológicas (impasibilidad, eternidad, etc.). | ||
| 11.12.2012 | 219 | ¿Qué comprensión de lo anterior (cf. 218) postula el Yoga Sûtra? |
| – [E]l vidente (drastr, es decir, el purusa) es la conciencia absoluta (la "videncia por excelencia") y al tiempo que se mantiene puro, conoce los conocimientos ("mira las ideas que se le presentan"). [Yoga-Sûtra, II,20] | ||
| 12.12.2012 | 220 | ¿Cómo lo interpreta Vyasa? |
| – [E]l espíritu se refleja en la inteligencia (buddhi) pero no es ni parecido ni diferente a ella. | ||
| 13.12.2012 | 221 | ¿Por qué el espíritu (purusa) no es parecido a la inteligencia (buddhi)? |
| – [P]orque esta última es modificada por el conocimiento, siempre cambiante, de los objetos —mientras que el purusa dispone de un conocimiento ininterrumpido, en cierta forma es conocimiento. | ||
| 14.12.2012 | 222 | ¿Por qué el purusa (espíritu) no es completamente diferente de buddhi (la inteligencia)? |
| – [Y]a que, pese a ser puro, conoce el conocimiento. | ||
| 15.12.2012 | 223 | ¿Qué imagen utiliza Patañjali para precisar las relaciones entre el espíritu y la inteligencia? |
| – [A]sí como una flor se refleja en un cristal, la inteligencia refleja al purusa (cf. Yoga-Sûtra, I,41). Pero sólo un ignorante puede atribuir al cristal las cualidades de la flor (forma, dimensiones, colores). Cuando el objeto (la flor) se mueve, su imagen se mueve en el cristal, aunque éste permanezca inmóvil. Es una ilusión creer que el espíritu es dinámico porque la experiencia mental lo es. En realidad sólo se trata de una relación ilusoria (upâdhi) debida a una "correspondencia simpática" (yogyatâ) entre el Sí y la inteligencia. | ||
| 16.12.2012 | 224 | ¿Cuándo vivimos en la ilusión y la prolongamos? |
| – [Al] Decir "yo sufro", "yo quiero", "yo odio", "yo conozco" y pensar que ese "yo" se refiere al espíritu. | ||
| 17.12.2012 | 225 | ¿O sea al confundir el inmóvil y eterno purusa con la actividad psicomental? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 18.12.2012 | 226 | ¿De qué dependen todos nuestros actos e intenciones? |
| – De la prakrti o materia. | ||
| 19.12.2012 | 227 | ¿Qué determina esto? |
| – Que dichos actos o intenciones estén dirigidos por el karma. | ||
| 20.12.2012 | 228 | ¿Qué significa? |
| – [S]ignifica que cualquier acción que tenga su inicio en la ilusión (es decir, que se base en la ignorancia, la confusión entre el espíritu y el no-espíritu) es, o la consumación de una virtualidad creada por un acto anterior, o la proyección de otra potencia que reclama a su vez su actualización, su consumación en la existencia presente o en una existencia futura. | ||
| 21.12.2012 | 229 | ¿Qué ocurre cuando se establece la ecuación: Yo quiero = el Espíritu quiere? |
| – [E]n el acto se desencadena una fuerza o se siembra otra. Porque la confusión que expresa esta ecuación es un "momento" del circuito eterno de las energías cósmicas. | ||
| 22.12.2012 | 230 | ¿Cuál es el único camino para obtener la salvación? |
| – [C]onocer adecuadamente el espíritu. (...)."Mediante el conocimiento, la liberación; mediante la ignorancia, la esclavitud" (Sâmkya-Sutra, III, 22,23). | ||
| 23.12.2012 | 231 | ¿En qué consiste la primera etapa de ese "conocimiento"? |
| – [C]onsiste en negar que el espíritu tenga atributos. | ||
| 24.12.2012 | 232 | ¿A qué equivale esto? |
| – [A]negar el sufrimiento como algo que nos corresponde, a considerarlo como un hecho objetivo, exterior al espíritu, es decir desprovisto de valor, de sentido (puesto que todos los "valores" y todos los "sentidos" son creados por la inteligencia en cuanto ésta refleja al purusa). | ||
| 25.12.2012 | 233 | ¿En qué medida existe el dolor? |
| – [S]ólo en la medida en que la experiencia se relaciona con la personalidad humana, considerada como idéntica al purusa, al Sí. | ||
| 26.12.2012 | 234 | ¿Por qué puede suprimirse fácilmente [sic] esa relación (y el dolor resultante)? |
| – [Por] ser ilusoria. | ||
| 27.12.2012 | 235 | ¿Qué pasa cuando se conoce el purusa? |
| – [S]e anulan los valores; el dolor ya no es entonces dolor ni no-dolor, sino un simple hecho, "hecho" que, peso a conservar la estructura sensorial, pierde su valor, su sentido. | ||
| 28.12.2012 | 236 | ¿Qué hacen el Sâmkya y el Yoga para liberarse del dolor? |
| – [N]iegan el dolor como tal, suprimiendo así cualquier relación entre el sufrimiento y el Sí. Desde el momento en que entendemos que el Sí es libre, eterno e inactivo, todo lo que nos ocurre: dolores, sentimientos, voliciones, pensamientos, etc., no nos pertenecen ya. Todo ello constituye un conjunto de hechos cósmicos, condicionado por leyes, reales ciertamente, pero de una realidad que no tiene nada en común con nuestro purusa. | ||
| 29.12.2012 | 237 | ¿Es el dolor un hecho cósmico? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 30.12.2012 | 238 | ¿Cuándo el hombre sufre este hecho o contribuye a su perpetuación? |
| – [Ú]nicamente en la medida en que acepta dejarse llevar por una ilusión. | ||
| 31.12.2012 | 239 | ¿Cómo aparece el conocimiento justiapreciado? |
| – El conocimiento es un simple "despertar" que revela la esencia del Sí, del espíritu. | ||
| 01.01.2013 | 240 | ¿Qué notas podemos predicar de ese conocimiento? |
| – Es ]verdadero y absoluto[. | ||
| 02.01.2013 | 241 | ¿Produce algo ese conocimiento? |
| – [Ese] conocimiento no "produce" nada: revela inmediatamente la realidad. | ||
| 03.01.2013 | 242 | ¿De qué debemos diferenciarlo? |
| – [De] la actividad intelectual, de esencia psicológica. | ||
| 04.01.2013 | 243 | ¿Se obtiene ese conocimiento liberador (cf. 236) mediante la experiencia? |
| – [No]. | ||
| 05.01.2013 | 244 | ¿Mediante qué se obtiene, sino? |
| – [M]ediante una revelación. | ||
| 06.01.2013 | 245 | ¿Se trata de una revelación divina? |
| – Nada divino interviene aquí, porque el Sâmkhya niega la existencia de Dios; el Yoga la acepta, pero veremos que Patañjali no le concede mucha importancia. | ||
| 07.01.2013 | 246 | ¿En qué se basa la revelación? |
| – [E]n el conocimiento de la realidad última, es decir, en ese "despertar" en donde el objeto se identifica completamente con el sujeto. (El "Sí" se "contempla" a sí mismo; no se "piensa", ya que el pensamiento es en sí una experiencia y como tal pertenece a la prakrti. | ||
| 08.01.2013 | 247 | ¿Existe otro camino (diferente) para el Sâmkhya? |
| – [No]. | ||
| 09.01.2013 | 248 | ¿Qué hay de la esperanza? (Sâmkhya) |
| – La esperanza prolonga y agrava incluso la miseria humana; sólo es feliz quien ha perdido toda esperanza (S.-Sûtra,IV,II) "porque la esperanza es la mayor tortura que existe, y la desesperanza la mayor felicidad (texto del Mahâbhârata, citado por el comentador Mahadeva Vedântin en S.-Sutra, IV,II). | ||
| 10.01.2013 | 249 | ¿Qué puede afirmarse sobre el valor soteriológico (i.e. liberador) de los ritos y las prácticas religiosas? (Sâmkhya) |
| – Los ritos y las prácticas religiosas no tienen ningún valor (Cf. S.-Sûtra, III,26), ya que están fundados en deseos y crueldades. Cualquier acción ritual, por lo mismo que implica un esfuerzo, engendra una nueva forma kármica (S.-S. I,84-85). | ||
| 11.01.2013 | 250 | ¿Conduce a algo decisivo la moral? (Sâmkhya) |
| –[No]. | ||
| 12.01.2013 | 251 | ¿Qué se puede decir de la indiferencia (vairagya = renunciación), la ortodoxia (sruti) y la meditación? |
| – [N]o son más que instrumentos indirectos de la salvación. | ||
| 13.01.2013 | 252 | Luego, ¿el conocimiento metafísico es el único medio perfecto y definitivo de liberación, según el Sâmkhya? |
| – [Afirmativo]. Cf. S.-Sûtra, III. 23. | ||
| 14.01.2013 | 253 | ¿Acaso no se realiza el proceso cognoscitivo, naturalmente, mediante el intelecto? |
| – [Sí], pero éste es una forma altamente evolucionada de la "materia". | ||
| 15.01.2013 | 254 | ¿Cómo, entonces, es posible, que la liberación (mukti) se realice mediante la colaboración de la prakrti? |
| – El Sâmkhya responde con el argumento teleológico: la materia (prakrti) actúa instintivamente con vistas a la emancipación del "alma" (purusa). El intelecto (buddhi), al ser la manifestación más perfecta de la prakrti facilita, gracias a sus posibilidades dinámicas, el proceso de la liberación, pues sirve como peldaño preliminar a la liberación. | ||
| 16.01.2013 | 255 | ¿Acepta el Yoga este planteamiento? |
| – [Sí]. El Yoga tiene exactamente la misma posición (Cf. Yoga Sûtra, II,18, etc.): la prakrti hace posible la experiencia y, simultáneamente, persigue la liberación del Sí. | ||
| 17.01.2013 | 256 | ¿Qué tiene que decir Vyasa al respecto? |
| – Al comentar este sûtra, Vyasa añade una precisión importante: de hecho, dice, la esclavitud no es más que la situación de la inteligencia (buddhi) cuando aún no se ha alcanzado el objetivo último del Sí, y la liberación no es sino el estado en que se ha cumplido ese fin. | ||
| 18.01.2013 | 257 | ¿Cómo y cuándo se obtiene la liberación, según el Sâmkhya? |
| – [L]a liberación se obtiene casi automáticamente cuando la inteligencia (buddhi) conduce al hombre hasta el umbral del “despertar”. | ||
| 19.01.2013 | 258 | ¿Cómo procede? |
| – En cuanto se realiza esta autorrevelación, el intelecto, así como todos los demás elementos psicomentales (y por ello materiales) que se le atribuyen injustamente al purusa, se retiran, se desprenden del espíritu para reabsorberse en la prakrti. | ||
| 20.01.2013 | 259 | ¿Qué imagen nos ofrece el Sâmkhya de este retiro de todos los elementos psicomentales? |
| – Parecidos en esto a “una bailarina que se aleja tras haber satisfecho el deseo del amo” (esta comparación es muy frecuente tanto en el Mahâbhârata como en los tratados Sâmkhya; cf. Kârikâ 59, Sâmkhya-Sûtra, III, 69). “No hay nada más sensible que la prakrti; en cuanto ésta se dice: 'Me han reconocido', no se muestra ya a las miradas del Espíritu (Kârikâ, 61). | ||
| 21.01.2013 | 260 | ¿Cuál es la condición resultante para el yogui? |
| – Es el estado del "liberado en vida" (jîvanmukta). | ||
| 22.01.2013 | 261 | ¿Por qué vive aún este sabio? |
| – [P]orque le falta consumir el residuo kármico. | ||
| 23.01.2013 | 262 | ¿Cuándo el purusa estará completamente "liberado"? |
| – [Al abandonar el cuerpo] en el momento de morir [éste]. | ||
| 24.01.2013 | 263 | Precisemos: ¿Puede el purusa nacer? |
| – [No]. | ||
| 25.01.2013 | 264 | ¿Ser destruido? |
| – [Tampoco]. | ||
| 26.01.2013 | 265 | ¿Puede ser esclavizado el espíritu? |
| – [No, en absoluto]. | ||
| 27.01.2013 | 266 | ¿Busca activamente la liberación? |
| – [Negativo]. | ||
| 28.01.2013 | 267 | ¿Está el espíritu sediento de libertad? |
| – [No, en modo alguno]. | ||
| 29.01.2013 | 268 | ¿Es liberado? |
| – [No]. | ||
| 30.01.2013 | 269 | ¿Cómo es (realmente) el Sí = Purusa = Espíritu? |
| – El Sí es puro, eterno y libre; no puede estar esclavizado, porque no puede tener relaciones con nada más que consigo mismo. | ||
| 31.01.2013 | 270 | ¿Es éste el punto de vista del hombre profano? |
| – [No]. El hombre cree que el purusa está esclavizado y piensa que puede ser liberado. | ||
| 01.02.2013 | 271 | ¿Cómo podemos calificar este punto de vista? |
| – Como ]ilusiones de nuestra vida psicomental[. | ||
| Nota Adjunta: ... de hecho, el espíritu "esclavizado" es libre desde siempre. | ||
| 02.02.2013 | 272 | ¿Por qué nos parece un drama la "liberación" del espíritu? |
| – [P]orque nos situamos en un punto de vista humano. | ||
| 03.02.2013 | 273 | Si el espíritu no está "esclavizado", entonces ¿en qué condición está? |
| – [E]l espíritu no es más que “espectador” (sâksin). | ||
| 04.02.2013 | 274 | Así las cosas, ¿qué es realmente la liberación (mukti)? |
| – [N]o es más que una toma de conciencia de su libertad eterna [del espíritu]. | ||
| 05.02.2013 | 275 | ¿Cuál es el foco de un sujeto medianamente consciente? |
| – Yo creo que sufro, yo creo estar esclavizado, yo deseo la liberación. | ||
| Nota Adjunta: Un sujeto menos despierto estaría inconsciente de su situación en este mundo de la experiencia, inherentemente doloroso, aun cuando vista el atuendo de la "fortuna". Sin embargo, mejor colocado está aquel que comprende (por lo menos intelectualmente) su real naturaleza y se conduzca de acuerdo con esta "dignidad" (U. S. & Itipcap). | ||
| 06.02.2013 | 276 | ¿Qué comprensión sigue al despertar? |
| – Comprendo que ]ese "yo" (asmita) es un producto de la materia (prakrti)[ y ... ]que toda la existencia no es más que una cadena de momentos dolorosos, y que el verdadero espíritu "contemplaba impasiblemente" el drama de la "personalidad"[. | ||
| 07.02.2013 | 277 | ¿Existe la personalidad humana como elemento último? |
| – [No]. | ||
| 08.02.2013 | 278 | ¿A qué se reduce la personalidad? |
| – [N]o es más que una síntesis de las experiencias psicomentales. | ||
| 09.02.2013 | 279 | ¿Cuándo la personalidad deja de actuar? |
| – [E]n cuanto la revelación es un hecho. Parecido en esto a todas las creaciones de la substancia cósmica (prakrti), la personalidad humana (asmita) actuaba, también ella, con vistas al "despertar"; por ello, una vez realizada la liberación se vuelve inútil. | ||
| 10.02.2013 | 280 | ¿Qué puede afirmarse de la situación del espíritu (purusa) tal y como lo conciben el Sâmkhya y el Yoga? |
| – [E]s un tanto paradójica. | ||
| 11.02.2013 | 281 | ¿Cómo así? |
| – [A]unque puro, eterno e intangible, el espíritu se presta a asociarse, aunque sea ilusoriamente, con la materia; e incluso para tomar conciencia de su modo de ser y de "liberarse" , se ve obligado a emplear un instrumento creado por la prakrti (en este caso la inteligencia). | ||
| 12.02.2013 | 282 | ¿Dónde radica aquí la paradojicidad? |
| – Si el espíritu es libre, ¿por qué los hombres están condenados a sufrir en la ignorancia o a luchar por una libertad que ya poseen? Si el purusa es perfectamente puro y estático, ¿por qué permite la impureza, el devenir, la experiencia, el dolor y la historia? – El Sí absolutamente privado de contacto con la Naturaleza y sin embargo autor —a pesar suyo— del drama humano. |
||
| 13.02.2013 | 283 | ¿Cómo se vive esto? (Con una pequeña cuota de toma de conciencia). |
| – [L]a existencia humana nos parece dramática e incluso desprovista de sentido. | ||
| 14.02.2013 | 284 | ¿Qué nos recuerda la filosofía india ante éstas y otras preguntas similares? |
| – [Q]ue no debemos juzgar al Sí desde un punto de vista lógico o histórico, es decir, buscando las causas que determinaron el estado de cosas actual. Hay que aceptar la realidad tal como es. | ||
| 15.02.2013 | 285 | ¿No es esta paradoja [cf. 282] difícil de sostener? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 16.02.2013 | 286 | ¿Cómo evita la paradoja el budismo? |
| – [E]l budismo suprimió enteramente el "alma - espíritu", entendido como unidad espiritual irreductible, y la substituyó por los "estados de conciencia". | ||
| 17.02.2013 | 287 | ¿Qué hizo el Vedanta? |
| – El Vedanta, al contrario, cuidadoso de evitar la dificultad referente a las relaciones entre el alma y el universo, niega la realidad del universo, considerándolo como mâyâ, ilusión. | ||
| 18.02.2013 | 288 | ¿Apostaron el Sâmkhya y el Yoga por negar la realidad ontológica del espíritu y la substancia? |
| – [No]. | ||
| 19.02.2013 | 289 | ¿Qué le valió al Sâmkhya esta decisión? |
| – [F]ue atacado... tanto por el Vedanta como por el Budismo. | ||
| 20.02.2013 | 290 | ¿Qué otra cosa critica el Vedanta del Sâmkhya - Yoga? |
| – El Vedanta critica igualmente la concepción de la pluralidad de los "sí" (purusa), tal como la formularon el Sâmkhya y el Yoga. | ||
| 21.02.2013 | 291 | ¿En qué consiste dicha doctrina? |
| – Existen, en efecto..., tantos purusa como hombres. Y cada purusa es una mónada, está completamente aislado; porque el Sí no puede tener ningún contacto, ni con el mundo circundante (derivado de la prakrti) ni con los demás espíritus. El cosmos está poblado de esos purusa eternos, libres, inmóviles; mónadas entre las cuales no es posible ninguna comunicación. | ||
| 22.02.2013 | 292 | ¿Qué opinión le merece al Vedanta? |
| – Según el Vedanta, esta concepción no tiene bases y la pluralidad de los "sí" es una ilusión. Es, en todo caso, una concepción trágica y paradójica del espíritu, que se ve así cortado no sólo del mundo de los fenómenos, sino también de los demás "sí" liberados. | ||
| 23.02.2013 | 293 | ¿Por qué el Sâmkhya y el Yoga se vieron obligados a postular la pluralidad de los purusa? |
| – [P]orque si no hubiera habido más que un solo Espíritu, la salvación hubiera sido un problema infinitamente más simple, el primer hombre liberado habría provocado la liberación de todo el género humano. Si no hubiera habido más que un solo Espíritu universal, no habría sido posible la existencia concomitante de los "espíritus liberados" y los "espíritus esclavizados". Pero hay más: ni la muerte, ni la vida, ni la diversidad de los sexos y las acciones, etc., habrían podido coexistir en ese caso. [Kârikâ, 18]. | ||
| 24.02.2013 | 294 | ¿Cómo de evidente es la paradoja? |
| – [E]sta doctrina reduce la infinita variedad de los fenómenos a un solo principio, la materia (prakrti); hace derivar de una sola matriz el Universo físico, la vida y la conciencia; y sin embargo postula la pluralidad de espíritus, aunque por su naturaleza éstos sean esencialmente idénticos. Une así lo que parecería tan diferente —lo físico, lo vital y lo mental— y aísla lo que, sobre todo en la India, parece tan único y universal: el espíritu. | ||
| 25.02.2013 | 295 | ¿Qué es la liberación (moksa) para la mayoría de las escuelas hindúes? |
| – [L]a liberación es, de hecho, una liberación de la idea del mal y del dolor. No es más que la toma de conciencia de una situación que existía ya, y sobre la que arrojaba sus velos la ignorancia. | ||
| 26.02.2013 | 296 | ¿Qué excepciones hay de esta concepción? |
| – Las [escuelas] que están influidas por la devoción mística (bhakti). | ||
| 27.02.2013 | 297 | ¿Cuándo y por qué agencia se aniquila el sufrimiento? |
| – El sufrimiento se aniquila por sí mismo en cuanto comprendemos que es exterior al espíritu, que sólo atañe a la "personalidad" humana (asmita). | ||
| 28.02.2013 | 298 | ¿Cómo sería la vida de un liberado? |
| – Éste seguirá actuando, porque los potenciales de las existencias anteriores y también los de su propia existencia antes del "despertar" exigen actualizarse y consumirse conforme a la ley kármica. Pero esa actividad no es la suya; es objetiva, mecánica, desinteresada, en otras palabras, no se realiza con vistas a su "fruto". Cuando el liberado actúa, no tiene conciencia del "yo actúo", sino de que "alguien actúa", en otros términos, no arrastra al Sí en un proceso psicofísico. | ||
| 01.03.2013 | 299 | ¿Qué ocurre al dejar de actuar la fuerza de la ignorancia? |
| – [N]o se crean ya nuevos núcleos kármicos. | ||
| 02.03.2013 | 300 | ¿Qué ocurre cuando se destruyen los llamados "potenciales"? |
| – [L]a liberación es absoluta, definitiva. | ||
| 03.03.2013 | 301 | ¿Tiene el liberado la "experiencia" de la liberación? |
| – [Se podría decir que no]. | ||
| 04.03.2013 | 302 | ¿Cómo actúa tras el despertar? |
| – [C]on indiferencia. | ||
| 05.03.2013 | 303 | ¿Qué pasa cuando se desprende de él la última molécula psíquica? |
| – [R]ealiza una forma de ser desconocida para los mortales, por ser absoluta: una especie de nirvana búdico. | ||
| 06.03.2013 | 304 | ¿Qué puede afirmarse de la libertad que adquiere el indio por medio del conocimiento metafísico o del Yoga? |
| – Es ]real, concreta[. | ||
| 07.03.2013 | 305 | La liberación (en el sentido Indio), ¿discrepa con la libertad positiva? |
| – [De ningún modo]. No es cierto que la India haya buscado sólo negativamente la liberación; porque desea realizar positivamente la libertad. | ||
| 08.03.2013 | 306 | ¿Hasta dónde puede extender su esfera de acción el "liberado en vida"? |
| "[E]l liberado en vida" puede extender tan lejos como desee su esfera de acción. | ||
| 09.03.2013 | 307 | ¿Tienen sus actos consecuencias para él? |
| – [No]. | ||
| 10.03.2013 | 308 | ¿Tienen límites? |
| – [No]. | ||
| 11.03.2013 | 309 | ¿Qué implica esto? |
| – Al ya no poder esclavizarlo nada, el "liberado" puede permitirse todo, en cualquier terreno de actividad. | ||
| 12.03.2013 | 310 | ¿Por qué? |
| – [P]orque el que actúa ya no es él en cuanto "sí mismo", sino un simple instrumento impersonal. | ||
| 13.03.2013 | 311 | De la concepción soteriológica del Sâmkhya-Yoga, ¿por qué se dice que es audaz y sui géneris? |
| – Porque ]Partiendo del dato inicial de cualquier filosofía india: el dolor, prometiendo liberar al hombre del dolor, el Sâmkhya y el Yoga se ven forzados, al término de su itinerario, a negar el dolor como tal, el dolor humano[. | ||
| 14.03.2013 | 312 | ¿Cuál es el punto de partida de la solución Sâmkhya - Yoga? |
| – El axioma de que el espíritu es absolutamente libre –es decir, que no está manchado por el dolor–. | ||
| 15.03.2013 | 313 | ¿Cuál es el punto de llegada discursivo? |
| – "El Sí sólo es arrastrado ilusoriamente en el drama de la existencia". | ||
| 16.03.2013 | 314 | ¿No constituyen aquella partida y este arribo el mismo axioma? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 17.03.2013 | 315 | ¿Cuál es el único término que importa acá? |
| – [E]l dolor. | ||
| 18.03.2013 | 316 | ¿Qué ocurre con éste? |
| – [S]e deja de lado. | ||
| 19.03.2013 | 317 | ¿Suprime el Sâmkhya el dolor humano? |
| – [No]. [Léase: en lo concreto y empírico]. | ||
| 20.03.2013 | 318 | ¿Entonces? |
| – [L]o niega como realidad. | ||
| 21.03.2013 | 319 | ¿En base a qué? |
| – [A]l negar que pueda tener una relación real con el Sí. | ||
| 22.03.2013 | 320 | ¿Por qué permanece el dolor? |
| – Por que es un ]hecho cósmico[. | ||
| 23.03.2013 | 321 | ¿Cómo se las arregla con el dolor el Sâmkhya - Yoga? |
| – Éste ]pierde su significación[[:]Se suprime el sufrimiento ignorándolo como sufrimiento. | ||
| 24.03.2013 | 322 | ¿De qué tipo no es esta supresión? ¿Por qué? |
| – Ciertamente, esa supresión no es empírica (estupefacientes, suicidio), porque desde el punto de vista indio, cualquier solución empírica es ilusoria, al ser ella misma una fuerza kármica. | ||
| 25.03.2013 | 323 | ¿Cuál es la común implicancia y coste de la solución soteriológica Sâmkhya-Yoga? |
| – [L]anza al hombre fuera de la humanidad, porque sólo es realizable mediante la destrucción de la personalidad humana. | ||
| 26.03.2013 | 324 | ¿Cómo aparecen –o pueden aparecer– a los ojos del hombre occidental esas soluciones soteriológicas? |
| – ]pesimistas[. | ||
| 27.03.2013 | 325 | ¿Por qué? |
| – [Porque para él], la personalidad sigue siendo, pese a todo, el pilar de cualquier moral y de cualquier mística. | ||
| 28.03.2013 | 326 | ¿Qué pesa más para Occidente: la salvación de la personalidad o la obtención de la libertad absoluta? |
| – [El primer término de la disyuntiva]. | ||
| 29.03.2013 | 327 | ¿Qué importa más para la India: la salvación de la personalidad o la obtención de la absoluta libertad? |
| – [El segundo término]. | ||
| 30.03.2013 | 328 | ¿Es comparable la libertad que aspira Occidente a la libertad buscada por la India filosófica? |
| – [No], el significado profundo de [la] libertad [para la India filosófica] deja muy atrás las fórmulas occidentales más extremas. | ||
| 31.03.2013 | 329 | ¿Cómo así? |
| – [Lo que el indio quiere es, en cierto sentido, abolir la Creación], ]reintegrando todas las formas en la Unidad primordial[. | ||
| 01.04.2013 | 330 | ¿Tiene el indio claridad meridiana sobre aquello que debe sacrificarse? |
| – [Sí]. Desde el momento en que esa libertad no puede adquirirse en la actual condición humana y que la personalidad acarrea el sufrimiento y el drama, lo que debe sacrificar se es precisamente la condición humana y la "personalidad". | ||
| 02.04.2013 | 331 | ¿Con qué se ve compensado este sacrificio? |
| – Este sacrificio, además, se ve ampliamente compensado con la conquista –que de este modo se hace posible– de la libertad absoluta. | ||
| 03.04.2013 | 332 | ¿No es demasiado grande este sacrificio para que sus frutos puedan ofrecer aún algún interés? |
– El occidental podría pensar así pues, para él: ]la condición humana, cuya desaparición se exige[, es, en efecto y pese a todo, ]el único título de nobleza del hombre[. – [E]l Sâmkhya y el Yoga [responden que], mientras no haya rebasado el nivel de la vida psicomental, el hombre sólo podrá prejuzgar los "estados" trascendentales que serán el precio de la desaparición de la conciencia normal: cualquier juicio de valor relativo a esos "estados" se invalida automáticamente por el solo hecho que la persona que lo emite está definida por su propia condición, que es de un orden muy diferente al de aquel a quien intenta dirigirse el juicio de valor. |
||
| 04.04.2013 | 333 | ¿Dónde comienza el Yoga Clásico? |
| – [A]llí donde termina el Sâmkhya. | ||
| 05.04.2013 | 334 | ¿Cuánto uso hace Patañjali del Sâmkhya? |
| – Patañjali se apropia casi totalmente de la dialéctica Sâmkhya. | ||
| 06.04.2013 | 335 | ¿Qué deficiencia nota Patanjali en el Sâmkhya? |
| – Patañjali ]no cree que el pensamiento metafísico por sí solo pueda conducir al hombre a la liberación suprema[ [lo que sí acepta darsana Sâmkhya]. La gnosis no hace, en efecto, más que preparar el terreno con vistas a la adquisición de la libertad (mukti). | ||
| 07.04.2013 | 336 | Entonces, ¿cómo debe conquistarse la emancipación? |
| – [D]ebe... conquistarse en reñida lucha, por medio sobre todo de una técnica ascética y un método de contemplación, que no son otra cosa que el Yogadarsana. | ||
| 08.04.2013 | 337 | ¿Cuál es el objetivo común del Yoga y del Sâmkhya? |
| – [S]uprimir la conciencia normal en favor de una conciencia cualitativamente diferente, que pueda comprender exhaustivamente la verdad metafísica. | ||
| 09.04.2013 | 338 | ¿Es fácil de obtener la supresión de la conciencia normal? |
| – [No]. | ||
| 10.04.2013 | 339 | ¿Qué se requiere para ello? |
| – Además de la gnosis, el darsana implica todavía una práctica (abhyâsa), una ascesis (tapas), en resumen: una técnica fisiológica, de la cual es subsidiaria la técnica estrictamente psicológica. | ||
| 11.04.2013 | 340 | ¿Cómo define Patañjali al Yoga? |
| – [Como] “la supresión de los estados de conciencia” (Yogah cittavrttinirodhah, Yoga-Sûtra, I,2). | ||
| 12.04.2013 | 341 | ¿Qué presupone la técnica Yoga? |
| – [E]l conocimiento experimental de todos los “estados” que “agitan” a una “conciencia” normal, profana, no iluminada. | ||
| 13.04.2013 | 342 | ¿Cuántos son esos estados de conciencia? |
| – [S]on ilimitados en número. | ||
| 14.04.2013 | 343 | ¿Pueden ser clasificados? |
| – [Afirmativo].[T]odos entran en tres categorías que corresponden, respectivamente, a tres posibilidades de experiencia. | ||
| 15.04.2013 | 344 | ¿Cuál es la primera categoría? |
| – [L]os errores y las ilusiones (sueños, alucinaciones; errores de percepción, confusiones, etc.) | ||
| 16.04.2013 | 345 | ¿Cuál es la segunda categoría? |
| – [L]a totalidad de las experiencias psicológicas normales (todo lo que siente, percibe o piensa el profano, aquel que no practica el yoga). | ||
| 17.04.2013 | 346 | ¿Cuál es la tercera categoría? |
| – [L]as experiencias parapsicológicas desencadenadas por la técnica yoga, y accesibles, desde luego, sólo a los iniciados. | ||
| 18.04.2013 | 347 | ¿Qué corresponde, según Patañjali, a cada una de estas categorías de experiencias? |
| – [L]e corresponde una ciencia o grupo de ciencias , con base en las cuales se regula la experiencia y que devuelve la experiencia a los límites asignados cuando ésta los desborda. | ||
| 19.04.2013 | 348 | ¿Qué ciencias tienen como tarea evitar los errores de los sentidos y las confusiones conceptuales? |
| – La ]teoría del conocimiento[, la ]lógica[. | ||
| 20.04.2013 | 349 | ¿Qué ciencias tendrían por objeto la totalidad de los estados de conciencia de un hombre normal? |
| – La "psicología", el derecho, la moral. | ||
| 21.04.2013 | 350 | ¿Qué ciencias tendrían por objeto las experiencias parapsicológicas yóguicamente desencadenadas? |
| Nota: Eliade pasa por alto este tópico. Si somos consecuentes con él, tendríamos que referir al Yoga, el conocimiento metafísico (vg. el elaborado por la doctrina Sâmkhya) y la Parapsicología. | ||
| 22.04.2013 | 351 | Los hechos psíquicos "normales", ¿desde qué punto de vista son reales? |
| – [D]esde un punto de vista estrictamente psicológico. | ||
| 23.04.2013 | 352 | ¿Desde qué punto de vista son validados? |
| – [D]esde un punto de vista lógico (no siendo ilusorios como el sueño o la alucinación). | ||
| 24.04.2013 | 353 | ¿Desde qué punto de vista esos mismos hechos psíquicos "normales"son falsos? |
| – [D]esde el punto de vista metafísico. | ||
| 25.04.2013 | 354 | ¿Por qué se afirma la falsedad de los hechos psíquicos? |
| – [C]ualquier experiencia psicológica se produce por la ignorancia de la verdadera naturaleza del Sí (purusa). | ||
| 26.04.2013 | 355 | ¿Reconoce la metafísica alguna categoría de estados como válida? |
| – [Sí]. [L]os que preceden la éntasis (samâdhi) y preparan la liberación. | ||
| 27.04.2013 | 356 | ¿Cómo podemos enunciar, a estas alturas, el objetivo del Yoga de Patañjali? |
| – [A]bolir las dos primeras categorías de experiencias (surgidas respectivamente del error lógico y del error metafísico) y sustituirlas por una "experiencia " entática, suprasensorial y extrarracional. | ||
| 28.04.2013 | 357 | ¿Qué le debemos al samâdhi? |
| – Gracias al samâdhi se rebasa definitivamente la condición humana —que es dramática, surgida del sufrimiento y consumida en el sufrimiento— y se obtiene por fin esa libertad total a que aspira el alma india con tanto ardor. | ||
| 29.04.2013 | 358 | ¿Cómo clasifica Vyasa las modalidades (planos) de la conciencia (citta bhûmi)? |
| En: 1) inestable (ksipta); 2) confusa, oscura (mûdha); 3) estable e inestable (viksipta); 4) fija sobre un solo punto (ekâgra) ; 5) completamente frenada (niruddha). | ||
| 30.04.2013 | 359 | ¿Cuáles de estas modalidades son comunes a todos los hombres? |
| – Las dos primeras de estas modalidades son comunes a todos los hombres, porque desde el punto de vista hindú, la vida psicomental es de ordinario confusa. | ||
| 01.05.2013 | 360 | ¿Cómo se obtiene la tercera modalidad de la conciencia, vikspta? |
| – [S]e obtiene fijando "ocasional y provisionalmente" el espíritu mediante el ejercicio de la atención (por ejemplo en un esfuerzo de memoria, o con motivo de un problema matemático, etc.) | ||
| 02.05.2013 | 361 | ¿Es esta modalidad de alguna ayuda para la liberación? ¿Por qué? |
| – No, porque ]es pasajera[, y además ]no se obtuvo a través del Yoga[. | ||
| 03.05.2013 | 362 | ¿Cuál de estos estados debe considerarse yóguico? |
| – Las dos últimas de las modalidades citadas, ya que son provocados por ascesis y meditación. | ||
| 04.05.2013 | 363 | ¿De cuántas maneras diferentes puede manifestarse cualquier conciencia moral según Vyâsa? |
| – [D]e tres maneras diferentes, según predomine en ella uno u otro de los tres guna. | ||
| 05.05.2013 | 364 | ¿Cómo se manifiesta la conciencia moral cuando predomina sattva (pureza)? |
| – [C]omo prakhyâ (vivacidad, iluminación de cualquier forma, estado de claridad mental y de serenidad). | ||
| 06.05.2013 | 365 | ¿Cómo se manifiesta la conciencia moral cuando predomina rajas (energía)? |
| – [L]a conciencia es pravrtti, es activa y llena de energía, tensa y voluntaria. | ||
| 07.05.2013 | 366 | ¿Y cuando predomina tamas (tinieblas, pesadez)? |
| – [L]a conciencia es sthiti, está inerte, sumida en un estado de reposo y torpeza. | ||
| 08.05.2013 | 367 | ¿Mantiene intacta el Yoga de Patañjali la tradición hindú? |
| – [Sí, al considerar que] el hombre (microcosmos) es homólogo al macrocosmos. | ||
| 09.05.2013 | 368 | ¿Qué modificaciones aporta? |
| – [T]ranspone esa homologación al vocabulario de su propia "física", según la cual los tres guna se encuentran idénticamente tanto en la naturaleza y la vida como en los "estados de conciencia". | ||
| 10.05.2013 | 369 | La clasificación de las modalidades y las "disposiciones" de la conciencia, se hizo con miras al simple conocimiento? |
| – [No]. | ||
| 11.05.2013 | 370 | ¿Para qué se hizo? |
| – Por un lado, reintegra la "psicología" Yoga a la tradición ecuménica india, donde las clasificaciones y homologaciones son imperativas. Por otro lado –y esto es lo que más nos importa– el escalonamiento de los estados de conciencia según un orden jerárquico es, en sí mismo, un medio de dominarlos y disponer de ellos a voluntad. Porque, a diferencia del Sâmkhya, el Yoga se pone como tarea destruir, uno tras otro, los diferentes grupos, especies, variedades de "estados de connciencia" (cittavrtti). Ahora bien, esa destrucción no puede obtenerse si no se empieza por conocer, experimentalmente, por así decirlo, la estructura, el origen y la intensidad de lo que está condenado a la destrucción. | ||
| 12.05.2013 | 371 | ¿Qué entendemos aquí por 'conocimiento experimental'? |
| – [M]étodo, técnica, práctica. No se puede adquirir nada sin actuar (kriya) y sin practicar la ascesis (tapas): ese es un leitmotiv de la literatura yóguica. | ||
| 13.05.2013 | 372 | ¿Qué sección(es) de los Yoga Sûtra está(n) dedicada(s) a esa actividad yoga (purificaciones, actitudes del cuerpo, técnica respiratoria, etc.)? |
| – Los libros II y III. | ||
| 14.05.2013 | 373 | ¿Cuándo se puede obtener fe (sraddhâ) en la eficacia del método? |
| – [S]ólo tras haber experimentado los primeros resultados de esta técnica. | ||
| 15.05.2013 | 374 | ¿Cómo deben realizarse los ejercicios del Yoga? |
| – [S]ucesivamente, sin prisa, sin impaciencia, sin estar movido por el "deseo individual" de obtener cuanto antes la "conjunción" (samâdhi). | ||
| 16.05.2013 | 375 | ¿Cuándo se puede pasar a un plano superior, según Vyasa? |
| – [S]ólo tras haber conquistado ya cierto "plano" (bhûmi), es decir, es decir, tras haber experimentado todas las modalidades de cierto ejercicio yóguico (meditación, contemplación, etc.) | ||
| 17.05.2013 | 376 | ¿Alguna excepción? |
| – [S]alvo, desde luego, los raros casos en que el yogui, despreciando ciertos ejercicios inferiores –lectura del pensamiento de personas ajenas, etc.– concentra su pensamiento en Dios, Isvara. | ||
| Sobre Abhyâsa (práctica, ejercicio, aplicación), el conocimiento yóguico del yoga vs. su aprehensión intelectual y la invalidez de la crítica a la realidad de la experiencia yoga o alguno de sus aspectos por los ajenos, se refiere al estudiante a los #s 29, 30 y 31. | ||
| 18.05.2013 | 377 | ¿Están de acuerdo Patañjali e infinidad de maestros yóguicos y tántricos en relación a los cittavrtti? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 19.05.2013 | 378 | ¿En qué sentido? |
| – [S]aben que los cittavrtti, los "torbellinos de la conciencia", no pueden controlarse y, finalmente, abolirse si no se han "experimentado antes". En otros términos, nadie puede liberarse de la existencia (samsâra) si no conoce la vida de manera concreta. | ||
| 20.05.2013 | 379 | ¿Puede afirmarse la Creación en términos teleológicos? |
| – [Afirmativo]. | ||
| 21.05.2013 | 380 | ¿Ostenta la Creación, teleológicamente considerada, una dimensión paradójica? (Sâmkhya, Yoga). |
| – [Afirmativo]. | ||
| 22.05.2013 | 381 | ¿Cuál? |
| – ]la Creación[..., por una parte "encadena" el alma humana, y por otra la incita a la liberación. | ||
| 23.05.2013 | 382 | En este respecto, la condición humana es... |
| – ]drámática[ pero no ]desesperada[. | ||
| 24.05.2013 | 383 | ¿Por qué? |
| – [L]as experiencias en sí tienden a liberar al espíritu (sobre todo al engendrar repugnancia por el samsâra y la nostalgia por la renunciación). | ||
| 25.05.2013 | 384 | ¿Cuán atingentes y/o necesarias son las experiencias de cara a la libertad? |
| – [S]ólo mediante las experiencias se obtiene la libertad. | ||
| 26.05.2013 | 385 | ¿Tienen experiencias los "dioses" (videha, "desencarnados")? |
| – [N]o tienen experiencia porque no tienen cuerpo. | ||
| 27.05.2013 | 386 | ¿En qué condición están los dioses frente a los seres humanos? |
| – [P]oseen una condición de existencia inferior a la condición humana y no pueden lograr la liberación completa. | ||
| 28.05.2013 | 387 | ¿Qué tendencia le es específica al Yoga (y que no encontramos en el Sâmkhya? |
| – La tendencia hacia lo concreto, hacia el acto, hacia la prueba experimental (...) Y eso no tiene nada sorprendente, dado el objetivo que persigue el Yoga en general, que consiste en rarificar, dislocar y finalmente abolir los llamados estados de conciencia. | ||
| 29.05.2013 | 388 | ¿Alguna corriente llevará a sus límites extremos esta tendencia a conocer de modo concreto, experimental, con vistas al dominio final? |
| – [Sí], el tantrismo. | ||
| 30.05.2013 | 389 | ¿Qué descubre Patañjali al analizar la individualidad psíquica (Y.-S. II,3 + Comentario de Vyasa)? |
| – [C]inco clases, o más bien cinco "matrices" productoras de estados psicomentales (citta-vrtti): la ignorancia (avidyâ); el sentimiento de la individualidad (asmitâ; "persona"); la pasión, el apego (râga); la repugnancia (dvesa); y el amor a la vida, la "voluntad de vivir" (abhinivesa) | ||
| 31.05.2013 | 390 | ¿Se trata de funciones psíquicas separadas? |
| – [No]. El organismo psíquico es un todo, pero sus comportamientos son múltiples. | ||
| 01.06.2013 | 391 | ¿Son dolorosas todas las clases de Vrttis? |
| – [Sí]. | ||
| 02.06.2013 | 392 | ¿Es dolorosa la experiencia humana en su integridad? |
| – [Sí]. | ||
| 03.06.2013 | 393 | ¿Qué es lo que permite suspender los vrtti y abolir el sufrimiento? |
| – Sólo el Yoga. | ||
| 04.06.2013 | 394 | ¿Basta la simple abolición de de la ignorancia metafísica para obtener la destrucción total de los estados de conciencia? |
| – [Sí, para el darsana Sâmkhya; no, para el darsana Yoga]. | ||
| 05.06.2013 | 395 | ¿Cómo sustenta el darsana Yoga esta negativa? |
| – [P]orque en el momento mismo en que los "torbellinos" actuales fueran eliminados, sin tardanza vendrían a sustituirlos otros, que surgirían de las inmensas reservas de latencias sepultadas en el subconsciente. | ||
| 06.06.2013 | 396 | ¿Cómo se designa a tales 'latencias'? |
| – [C]on el término 'vâsanâ'. | ||
| 07.06.2013 | 397 | ¿Qué sentido tiene este término en el texto de Patañjali? |
| – [E]l sentido de "sensaciones específicas subconscientes". | ||
| 08.06.2013 | 398 | Estas fuerzas subliminales, ¿ponen obstáculos en el camino a la liberación? |
| – [Sí]. | ||
| 09.06.2013 | 399 | ¿Qué obstáculos ponen en el camino a la liberación estas fuerzas subliminales? |
| – Obstáculos de dos clases: por una parte las vasana alimentan sin cesar el flujo psicomental, la serie infinita de los cittavrtti; por otra, y ello en virtud de su propia modalidad específica (subliminal, "germinal"), las vasana forman un obstáculo enorme: porque son inasibles, difíciles de controlar y dominar. Por el hecho mismo que su estado ontológico sea la "potencialidad", su propio dinamismo obliga a las vasana a manifestarse, a "actualizarse" en forma de actos de conciencia. | ||
| 10.06.2013 | 400 | ¿Está libre el yoguin de descaminarse por efecto de las vâsanâ? |
| – [No], aun cuando tenga en su haber una práctica prolongada y haya recorrido varias etapas de su itinerario ascético. | ||
| 11.06.2013 | 401 | ¿Donde tienen su origen los vasana? |
| – Según Vyasa (ad Yoga-Sutra, IV, 9), ]Las vâsanâ tienen su origen en la memoria[, con lo que subraya su carácter subliminal. | ||
| 12.06.2013 | 402 | ¿Cómo se relacionan la vida y las vâsanâ? |
| – La vida es una descarga continua de vâsanâ que se manifiesta mediante los vrtti. | ||
| 13.06.2013 | 403 | ¿Cómo lo expresaríamos en términos psdicológicos? |
| – [L]a existencia humana es una actualización ininterrumpida del subconsciente por medio de las experiencias. | ||
| 14.06.2013 | 404 | ¿Qué efecto tienen las vâsanâ sobre el individuo? |
| – Las vâsanâ condicionan el carácter específico de cada individuo. | ||
| 15.06.2013 | 405 | ¿De qué depende ese condicionamiento? |
| – [D]epende tanto de la herencia como de la situación kármica de cada individuo. En efecto, todo lo que define la especificidad intransmisible del individuo, así como la estructura de los instintos humanos, es producido por las vâsanâ, por el subconsciente. | ||
| 16.06.2013 | 406 | ¿Cómo se transmite el subconsciente? |
| – Éste se transmite ya de una manera "impersonal", de generación en generación (por medio del lenguaje, de las costumbres, de la civilización: transmisión étnica e histórica); o directamente (por medio de la transmigración kármica). | ||
| 17.06.2013 | 407 | ¿Qué conviene recordar a este respecto? |
| – [Q]ue los potenciales kármicos se transmiten a través de un "cuerpo anímico", linga, literalmente "cuerpo sutil". | ||
| 18.06.2013 | 408 | ¿Qué debemos a esa herencia racial e intelectual? |
| – Buena parte de la experiencia humana se debe a esa herencia racial e intelectual, a esas formas de acción y pensamiento creadas por el juego de las vâsanâ. | ||
| 19.06.2013 | 409 | Esas fuerzas subconscientes, ¿determinan la vida de todos los hombres? |
| – [D]e casi todos los hombres. | ||
| 20.06.2013 | 410 | ¿Cómo pueden conocerse, controlarse y "quemarse"? |
| – Sólo mediante el Yoga. | ||
| 21.06.2013 | 411 | ¿Son dolorosos (klesa) todos los estados de conciencia? |
| – [Sí]. | ||
| 22.06.2013 | 412 | ¿Qué explica esa modalidad "dolorosa" de los estados de conciencia? |
| – [E]xplica ... su dinamismo frenético; se diría que los estados de conciencia tratan, con su aparición fulgurante, polimorfa, vibrátil, de compensar su "impureza" (klista puede traducirse igualmente como "estado de pecado", "mancha"), su falta de realidad ontológica (porque, como vimos, no son más que la manifestación provisional de la materia cósmica). | ||
| 23.06.2013 | 413 | ¿Qué función tiene la rapidez con que se suceden los "torbellinos" en la conciencia de un hombre profano? |
| – [E]s conoladora. | ||
| 24.06.2013 | 414 | ¿Cuál es el destino de la materia? |
| – [E]star en transformación continua. | ||
| 25.06.2013 | 415 | ¿A qué nos invita esta transformación sin tregua y dolorosa? |
| – [A] la salida del circuito cósmico. | ||
| 26.06.2013 | 416 | ¿Qué es lo que suscita los actos del hombre (karma)? |
| – [L]os estados psicomentales (cittavrtti). | ||
| 27.06.2013 | 417 | Los actos del hombre, ¿qué suscitan? |
| – [S]uscitan a su vez otros cittavrtti. | ||
| 28.06.2013 | 418 | ¿Qué son en sí esos estados de conciencia? |
| – [S]on en sí resultado de la actualización de las latencias subliminales, de las vâsanâ. | ||
| 29.06.2013 | 419 | El circuito latencia -conciencia-actos-latencias-etc., ¿presenta alguna solución de continuidad? |
| – [No, ninguna]. | ||
| 30.06.2013 | 420 | ¿Son reales todas estas modalidades de la substancia psíquica? |
| – [Sí], porque son manifestaciones de la materia cósmica (prakrti). | ||
| 01.07.2013 | 421 | ¿Pueden destruirse en virtud a un simple conocimiento? |
| – [No]. | ||
| 02.07.2013 | 422 | ¿Qué significa la combustión de estos estados subliminales, de lo que habla el yoga? |
| – [S]ignifica, en efecto, que el Sí (purusa) se desprende del flujo de la vida psíquica. En este caso, la energía mental -que al estar determinada por la ley kármica y proyectada por la ignorancia, ocupaba hasta entonces el horizonte de la conciencia, a la que obscurecía- sale (¡también ella!) de la órbita "individual", dentro de la que se movía (asmita, personalidad) y, abandonada a su suerte, termina por reintegrarse a la prakrti, a la matriz primordial. | ||
| 12.07.2013 | 423 | ¿Qué se produce paralelamente a la liberación del hombre? |
| – La liberación del hombre "libera" al mismo tiempo un fragmento de la materia al permitir a ésta regresar a la unidad primordial de la que provino. El "circuito de la materia psíquica" finaliza gracias a la técnica yóguica. | ||
| 13.07.2013 | 424 | ¿Cuál es la OFRENDA del yoguin? |
| – En este sentido puede decirse que el yoguin contribuye directa y personalmente al reposo de la materia, a la abolición de por lo menos un fragmento del Cosmos. | ||
| 14.07.2013 | 425 | En una conciencia llena de estados dolorosos (klista, "impuros"), ¿puede haber otros estados que sean "puros" (aklista)? |
| – [No, según Patañjali]. Y en el caso de que existieran, no podrían manifestarse al estar bloquados por los estados klista. | ||
| 15.07.2013 | 426 | ¿Qué explicaría esto? |
| – [L]a solidaridad de la humanidad con el mal, con el dolor, y la resistencia que la propia condición humana opone al mensaje de la renunciación. El dolor es un hecho universal, pero pocos han tenido el valor de renunciar y la fuerza de recorrer hasta el fin el itinerario de la liberación, porque mientras la vida está dominada por los klista, cualquier virtud que los rebase se ve inmediatamente bloqueada, destinada al fracaso. | ||
| 16.07.2013 | 427 | ¿Qué determina la nostalgia por los estados puros aislados (aklista)? |
| – A partir de esa nostalgia por los estados puros aislados (aklista,"puros" no en el sentido moral sino metafísico) se eleva el deseo del conocimiento. | ||
| 17.07.2013 | 428 | ¿Qué se obtiene mediante el conocimiento? |
| – [S]e revela la naturaleza de la experiencia y pueden apartarse los klista, tras un proceso cognoscitivo superior (viveka, discriminación metafísica). | ||
| 18.07.2013 | 429 | ¿Se puede decir que el papel del subconsciente (vâsanâ) es considerable para la psicología y técnica yóguicas? |
| – [Sí]..., porque es él quien condiciona no solamente la experiencia actual del hombre, sino también sus predisposiciones naturales, así como sus decisiones voluntarias del futuro. | ||
| 19.07.2013 | 430 | ¿Es buena opción tratar de modificar los estados de conciencia (cittavrtti) mientras no se hayan controlado y dominado también las latencias psicomentales (vasana)? |
| – [No, es inútil]. Si se quiere que tenga éxito la "destrucción" de los cittavrtti, es indispensable cortar el circuito subconsciente - conciencia. Esto es lo que el Yoga trata de obtener empleando un conjunto de técnicas, que a grandes rasgos tienen como objetivo aniquilar el flujo psicomental, promover su "detención". | ||
| 20.07.2013 | 431 | ¿Cuál es el obstáculo más serio que debe salvar el yoguin en su camino? |
| – E]l dinamismo propio del subconsciente[. ]Porque las latencias –como si un extraño impulso las empujara a la autoextinción– quieren salir a la luz del día, volverse, al actualizarse, estados de conciencia[. | ||
| 21.07.2013 | 432 | ¿Cómo podemos interpretar la resistencia que opone el subconsciente a cualquier acto de renunciación y de ascesis, que podría dar como resultado la emancipación del Sí? |
| – [E]s como un signo del miedo que siente el subconsciente ante la simple idea de que la masa de latencias aún no manifiesta, pueda no alcanzar su destino, aniquilarse antes de haber tenido tiempo de manifestarse y actualizarse. Sin embargo, esa sed de actualización de la vâsanâ se ve penetrada de parte a parte por la sed de extinción, de "reposo", que se encuentra en todos los niveles del Cosmos. | ||
| 22.07.2013 | 433 | ¿Se aplica al Cosmos en su totalidad la misma tendencia del hombre a reintegrarse en la unidad primordial? |
| – [Sí]. Cuando algunas formas del Budismo Mahâyânico hablan de salvación del Cosmos en su totalidad, piensan en esa reintegración y en ese reposo último de las "cosas", de los "seres" y de las "formas". | ||
| 23.07.2013 | 434 | ¿A qué nos recuerda esta doctrina Yoga de los vasana? |
| – [Al Psicoanálisis]. Esa comparación puede hacerse, en efecto, con ciertas reservas, todas ellas, por cierto, en favor del Yoga. | ||
| 24.07.2013 | 435 | ¿Qué diferencias notables encontramos entre el Yoga y el Psicoanálisis? |
| – A diferencia del Psicoanálisis, el Yoga no ve en el inconsciente la única libido... También, a diferencia del Psicoanálisis, el Yoga cree que el subconsciente puede dominarse mediante la ascesis e incluso conquistarse, por medio de la técnica de unificación de los estados de conciencia. |
= FIN =
Fuente: “Las Doctrinas del Yoga”. En: Eliade, M. (1991, r. 1998): El Yoga. Inmortalidad y Libertad. F.C.E. México.
Derechos Reservados ©2006 - 2013 URANIA SCENIA & ITIPCAP