Raja Yoga según Swami Vivekananda

U.S.& ITIPCAP	SOMOS	OBJETIVOS	PRINCIPIOS	STAFF	UNIDADES	TEMÁTICA
ACTIVIDADES	SERVICIOS	BIBLIOTECA	FOROS	LINKS	CONTÁCTENOS	ORATORIO DE YOGA

VISIONES DE RAJA YOGA - 3
RAJA YOGA, DE SRI SWAMI VIVEKANANDA

Ir a: [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10]
[Más de Vivekananda]

Escuela:	Ramakrishna/Vivekananda
Autor reseñado:	Sri Swami Vivekananda
Área:	Raja Yoga, Ashtanga Yoga, Patanjala Yoga.
Reseña por/Code:	Urania Scenia & Itipcap / E.M.M. 17A40/Yoga/VivekanandaRajaYoga/EMM.SceniaReview
Fuente:	Raja Yoga or Conquering the Internal Nature	[*Nota 1].
Disponible en:	http://www.ramakrishnavivekananda.info/vivekananda/complete_works.html [ir al Volumen 1 y de allí a Raja Yoga (en Inglés)]	[Click aquí]

Reseña:

Swami Vivekananda inicia su presentación del Raja Yoga en esta obra considerando los fenómenos extraordinarios (llámense sobrenaturales, paranormales o milagrosos) que la historia registra, para luego atender a dos posturas extremas en relación con ellos: la del creyente que los adjudica a entidades divinas y la del científico escéptico que rechaza su misma existencia. En ambos casos, nos dice, hay actitud supersticiosa. Y el Yogui es benigno con el lego y severo con el instruido. Existe, empero, una tercera posición, aquella que reconoce la naturalidad de esta fenomenología y su dependencia del viviente humano. Tal es la posición que ha adoptado desde antiguo la ciencia del Raja Yoga.

El autor:

Aborda el Yoga en su contexto filosófico ortodoxo: aquel que busca la liberación del alma mediante la perfección.
Ofrece vagos vislumbres de la imagen del Hombre y el Universo en el Yoga.
Reconoce a los Yoga Sutra de Patanjali como la autoridad [indiscutible y obligada] en la materia.
Anuncia el contacto de dos principales escuelas filosóficas hindúes con el Yoga: el Samkhya y el Vedanta.
Encuentra en el Samkhya los cimientos o marco de referencia pristino para el Yoga de Patanjali, apresurándose a marcar las diferencias mínimas.
Otorga al Yoga el estatus de Método y Ciencia.

Capítulo I: Introducción

Cimienta todo nuestro conocimiento en la experiencia (?)
Expone la ciencia como un ejemplar de lo anterior.
Se interroga por las bases experienciales de la religión y las encuentra en primer plano en el contacto de sus fundadores (Cristo, Buda, etc.) con Dios.
Presenta como dogmáticas las aseveraciones exclusivistas de (algunas de) estas religiones, que cierran las experiencias citadas en sus fundadores y/o maestros, y sólo exigen fe de sus seguidores.
Responsabiliza a los tratamientos puramente dialécticos (que no experienciales) de Dios (y su dogmatismo inherente) la violencia y desencuentros religiosos.
Atribuye al Yoga la tesis del carácter fundante de estas experiencias para devenir genuinamente religioso.
Habla fuerte: Proclama la fe como un a posteriori y no un apriori. Otro modo es dogma o hipocresía, frente a lo cual es preferible el ateísmo.
Contrasta los puntos de vista de los 'instruidos' y 'semi-instruidos' en relación con Dios y la metafísica, compadeciendo su base experiencial.
Invita a probar el sendero (método) del Yoga, de gran ascendencia.
Destaca el carácter práctico del Yoga.
Hace de la mente el instrumento por excelencia del Raja Yoga.
Enfoca el Yoga como la internalización de la mente, o la mente autorrefleja, que requiere gran práctica, habilidad no estimulada y/o perdida en la socialización.
Encuentra utilidad [inmanente], [trascendente] y [trascendental] en el Conocimiento adquirido por vía yóguica [los términos son prestados].
Hace de la concentración mental el único método para la adquisición del Conocimiento (Nota: el Yoga es una permanente modulación de la concentración).
Aplica la secuencia: concentración - descubrimiento - generalización - conclusión a la ['investigación'] yóguica.
Imprime la cuestión cuerpo - mente como tributaria de atención en el camino del Yoga.
No precondiciona el Yoga a fe o creencia alguna.
Hace de la Unidad (que se manifiesta en multiplicidad) el fin último del Yoga.
Revela la 'ambición sumergida' del Raja Yogui: el Control del Universo. Alternativamente, su liberación de la ley natural.
Ve en la historia la carrera del hombre tras similar objetivo (¿a guisa de justificación?).
Encuentra en lo sutil del 'mundo interno' la causa del 'mundo externo' denso y en éste el efecto del anterior.
Afirma categóricamente la identidad ontológica de los llamados mundos interno y externo [monismo]. Otra lectura es ilusoria.
Apoya [22] en la eventual transición del físico a la metafísica y del metafísico a la física, que se opera naturalmente.
Expone la estrategia del Yoga como 'internalista' : Partir del mundo interior para estudiar la naturaleza interna y de allí controlar la totalidad - interna y externa - ya diluida en UNO.
Identifica esta vía como Mística y contempla su destino compartido y diferencial en India (+ Oriente) y Occidente.
Rechaza el "misterianismo" u "oscurantismo" de los sistemas Atribuye a esta práctica la pérdida o destrucción del conocimiento yóguico al tiempo que advierte sobre su peligrosidad.
Invita a tratar el Raja Yoga como cualesquiera otra ciencia: con fe pero no credulidad, con dedicación intensa. No encuentra en ella nada de misterioso (☺) ni peligroso (?) [*Nota 2].
Introduce desde el Sankhya (base filosófica del Raja Yoga) el origen involutivo de la materia.
Plantea desde el Sankhya la naturaleza material e instrumental de la mente al servicio del alma (naturaleza inmaterial).
Afirma desde el Sankhya el origen instrumental de la percepción y su transferencia al alma: sensorial - mental - determinativa - espiritual.
Describe las características de la mente y su libertad de movimiento.
Encuentra en la interiorización de la mente y la percepción de los diversos estados el poder que el raja yogui se esfuerza en obtener.
Llama la atención sobre la importancia del MÉTODO en YOGA y su seguimiento.
Reflexiona sobre el alimento apropiado. Éste debe contribuir a la pureza de la mente.
Predica para el Yogui, con base en el Gita, la morigeración, o evitar los extremos en austeridad y lujuria.

Capítulo II: Los primeros pasos

Introduce los ocho miembros del Yoga.
Destaca la naturaleza moral de Yama y Niyama y su imprescindibilidad en el Yoga.
Resalta la comodidad postural en el Asana, enfocando muy caramente la rectitud de la columna vertebral.
Declara la concurrencia y solidaridad del Raja y el Hatha Yoga en el Asana.
Deslinda el Raja Yoga del Hatha Yoga en el Asana, en términos instrumentales (teleológicos) y de exigencia-suficiencia: Hatha Yoga lidia con la salud [psicofísica] y la longevidad, mientras que Raja Yoga atiende los planos mental/espiritual. El Asana del HY será más exigente y esforzado que el del RY, que se basta con (3).
Media entre Asana y Pranayama la Purificación de los Nervios, con base en la autoridad de Sankaracharya (algunos rechazan esta práctica como parte del Raja Yoga). Prescribe un ejercicio conducente.
Apela a la necesidad práctica y la importancia de la experiencia personal.
Menciona algunos obstáculos a la práctica: el cuerpo enfermo/enfermizo y la duda.
Recuerda el objetivo ultérrimo del Yoga: la liberación del Alma y estimula su adopción.
Contrasta en relación con (9) las actitudes divinas (sattvicas) y demoniacas (tamásicas).
Discursa apologéticamente sobre el valor de la especie humana de cara a la liberación. Se permite una analogía metafísico - sociológica.
Hace lo propio con el cuerpo humano. Demanda el cuidado de su salud y fortaleza.
Llama la atención sobre la ignorancia de nuestros propios procesos corporales.
Enfoca la práctica respiratoria como una especie de autoscopía [términos nuestros] que nos sensibilizará a los procesos internos.
Apercibe al discípulo sobre la toma de conciencia gradual del quíd de los ejercicios en relación con las fuerzas que ellos ponen en movimiento.
Reincide en la perseverancia con la práctica de los ejercicios e instrucciones por encima de las teorías y racionalizaciones.
Ofrece indicaciones concernientes al horario de las prácticas.
Recomienda transformar el ambiente personal de prácticas yoga en un templo, ejerciendo los comportamientos y cuidados propios de los Santos Lugares.
Justifica lo anterior en términos "vibracionales" y de estado anímico.
Prescribe atención a la postura correcta, ceremonial de inicio, oración, meditación y fe.

Capítulo III: Prana

Menciona los dos componentes fundamentales del Universo según los filósofos indios: Akasa y Prana; enuncia sus características y destaca su solidaridad.
Presenta algunas de las formas de manifestación del prana.
Define pranayama en términos de conocimiento y control del prana.
Refuta la idea - muy extendida - de que el pranayama tenga que ver algo con la respiración.
Corrige, aduciendo que la respiración es sólo uno de los ejercicios a través de los cuales accedemos al pranayama real.
Encuentra en el pranayama la fuente de poder ilimitado. Propone algunos ejemplos.
Subordina el toti-poder al Yogui Perfecto.
Postula el [criterio sintético] común a la filosofía hindú y al pranayama.
Propone el [criterio proximal - distal] de la empresa pranayámica, que tiene en nuestra mente y cuerpo su polo proximal y, por ende, su punto de partida. Una vez lo grado esto se podrá acceder al control de otros cuerpos.
Ve en el control del prana el factor que subyace a los éxitos de los sanadores psíquicos, sanadores por la fe, espiritualistas, seguidores de la ciencia cristiana, hipnotistas, etc. [que bien tendrían en el 'operador pránico', inconsciente o consciente, su agente transdenominacional].
Identifica 'prana' con fuerza vital.
Modula la acción pránica en formas mentales de diversa densidad: instintivo, pensamiento intelectual, hasta alcanzar la experiencia superconsciente.
Otorga prioridad al control mental ejercido sobre el nivel muscular (responsable del movimiento pulmonar) sobre la respiración per se, al tiempo de enfocar el pranayama como ejercicio. Ésta (la respiración) será el efecto; aquella (el control de mente a movimiento muscular), la causa.
Sostiene la posibilidad de transmisión pránica a distancia [e hiperdistancias] aunque reconoce la superabundancia de casos fraudulentos sobre casos genuinos.
Rechaza el nivel de lectura del efecto terapéutico centrado en la fe sin referencia a prana y denuncia el carácter patológico [si no iatrogénico] de algunas fes.
Ofrece una lectura terapéutica del pranayama que puede parafrasearse en tèrminos de balance de prana en la economía organísmica.
Ofrece una lectura del pranayama en términos de liderazgo, realizaciones y fortaleza de la voluntad.
Plantea la empresa yóguica en términos de aceleración de la carrera humana al estado de perfección y su realización a través de la acumulación del poder por concentración.
Presenta una imagen vibracional del universo, con muchos planos de vibración, correspondiendo los superiores al Samadhi Yóguico.
Discute la relación del pranayama con espiritualismo correlacionando entidades con planos de vibración.
Unifica en el Pranayama la Ciencia Física y el Raja Yoga, y los distingue tan sólo en función de los medios empleados para el control efectivo del prana: externos-físicos e internos-mentales, respectivamente.

Capítulo IV: El prana psíquico

Postula la anatomía y fisiología oculta presente en las enseñanzas yóguicas, con sus componentes: Centros o Lotos, Canales Nerviosos (Pingala, Ida, Susumna) y Corriente [Serpentina] (Kundalini).
Sugiere la correlación entre plexos nerviosos y centros (lotos) yóguicos.
Destaca tres de esos centros (Muladhara, Svadhisthana, Sahasrara) y señala vagamente sus localizaciones.
Plantea la identidad (¿o paralelismo?) Ida/columna sensorial de ME y Pingala/columna motora de ME.
Ofrece una explicación fisiológica del efecto pranayámico sobre el ascenso kundalínico apelando a: la anatomía del sistema nervioso central, la analogía con la electricidad y la interregulación nervioso-respiratoria.
Distingue tres tipos de espacio: Mahakasa (espacio ordinario), Chittakasa (espacio mental) y Chiddakasa (espacio del conocimiento). [Nota: no nos queda claro el referente ontológico]
Hace del Chittakasa el espacio pertinente a la lectura yóguica del pensamiento ajeno y la percepción supersensorial de objetos.
Hace del Chiddakasa el espacio pertinente a la percepción no objetivada y a la refulgencia del alma en su propia naturaleza.
Hace del Chittakasa el locus de las percepciones durante la ascensión de la Kundalini.
[Parece sugerir que] la ascensión de la Kundalini efectúa la transducción de la percepción del Chittakasa al Chiddakasa [Nota: nosotros creemos entender esto].
Sugiere el control del Susumna como medio para independizar la mente (o quizás su denominador electro-bio-químico) de sus canales fisiológicos naturales y adquirir sabiduría infusa.
Plantea el estado clauso del canal Susumna en la generalidad de la gente y su apertura en el Yogui y un colectivo minoritario de individuos.
Hace de la Superconciencia/Sabiduría Divina un efecto del ascenso de la Kundalini.
Responsabiliza al mecanismo kundalínico de cualesquiera eclosión supernatural o de sabiduría.
Señala múltiples formas de acceder a la Superconciencia: Amor a Dios, la Gracia de Sabios Perfectos, el Poder de la Voluntad (Mente) Analítica del Filósofo, etc.
Catapulta al Raja Yoga como la Ciencia [o Teoría General] que daría cuenta de los efectos de y los métodos para acceder a la Gracia Divina (u otra denominación laica).

Capítulo V: El control del prana psíquico

Enfoca el control del movimiento pulmonar y la sensibilización a las corrientes pránicas.
Describe la correcta postura para los ejercicios y destaca su importancia.
Demanda una respiración rítmica para conseguir control sobre los nervios.
Prescribe prácticas respiratorias graduales, ritmos básicos, su acompañamiento por la palabra sagrada OM y algunos focos de concentración
Anuncia algunos efectos perceptibles preliminares de estas prácticas hasta la ulterior activación de la kundalini.
Afirma la apertura de un nuevo canal de conocimiento como producto del ascenso de la Kundalini.
Presenta a 'Ojas' como la más alta energía del cuerpo humano.
Plantea la dependencia del poder intelectual, psíquico y espiritual del ser humano respecto del almacenamiento/concentración de Ojas en el cerebro.
Ilustra comparativamente la acción y manifestación de Ojas en su portador (en relación con el individuo corriente).
Aborda la dotación de Ojas como la [capacidad humana de] transformación de las formas energéticas densas en sutiles.
Relaciona el control de la energía sexual (pensamiento, función, comportamiento) con la transmutación en Ojas.
Atribuye al primer centro [muladhara chakra] la guía [¿regulación?/¿activación?] de estas funciones.
Asegura que la transmutación, elevación y almacenamiento de Ojas en el cerebro es privilegio del hombre y la mujer castos en pensamiento, palabra y obra.
Encuentra en lo anterior el fundamento de la institución del celibato en las órdenes religiosas y monacales.
Justifica con (11) la valoración de la castidad como la más alta virtud.
Alerta sobre la práctica del Raja Yoga en condiciones de no-castidad (impureza de pensamiento, palabra y obra), atribuyéndole peligrosidad y potencial causal de insanidad. [*Nota 3]

Capítulo VI: Pratyahara y Dharana

Observa la demanda social por el control conductual [insuficiente o deficientemente asistido o modelado].
Revisa el apego de la mente a los centros (órganos) como base de la acción [y la conducta].
Predica sobre la posibilidad del control de la mente y destaca sus realizaciones relativas por los sanadores por la fe y los hipnotistas.[*Nota 4]
Llama la atención sobre la emergencia reverberante de sectas aplicadas a estos menesteres (con apoyo de cánticos, oraciones y danzas) frecuentemente mal orientadas y con efectos contraproducentes a corto o largo plazo.
Se opone a cualquier imposición de voluntad externa sobre la propia del Sujeto en términos tremendistas, desviacionistas y degenerativos.
Reflexiona sobre la crudeza del control de la mente de cara a su natural actividad incesante. Ofrece la metáfora: mente - mono.
Comprende pratyahara en términos de aislamiento (detachment) y conexión (attachment) voluntarios de mente a centros (órganos/sentidos).
Hace del pratyahara el punto dirimente y fronterizo entre la maquinalidad humana (antes del logro) y el carácter (a partir de su control).
Instruye en la técnica del pratyahara a través de la observación de la mente y la reducción gradual de su movilidad.
Instruye sobre dharana en términos de asimiento selectivo de la mente a puntos [de referencia]. Algunos ejercicios asistidos con imaginería son sugeridos.
Aconseja cuidar la dieta conforme se progresa en el sendero y en cuanto se desea acelerar este progreso.
Advierte sobre la sensibilización de los órganos y fidelización de las percepciones.
Alerta sobre algunos signos de progreso: luces, sonidos, cambios en la voz, visiones, etc.
Desaconseja todo lo que contribuya a distraer la mente: compañías, discusiones, trabajos,
Hace un llamado al apasionamiento (en el sentido de inspiración, energía, voluntad, perseverancia) por la práctica y la consecución del objetivo yóguico.

Capítulo VII: Dhyana y Samadhi

Considera tres planos de manifestación de la mente: consciente, inconsciente y superconsciente.
Es unitarista en la atribución del agente a la experiencia o funcionamiento humanos. Rechaza la multiplicidad de yoes en este desempeño [físico - mental-espiritual].
Atribuye sentido-del-yo únicamente al plano consciente; no así a los otros dos.
Identifica el Samadhi Yóguico con la Superconsciencia.
Considerando la ausencia de sentido-del yo la caracteristica comunitaria del Samadhi y la inconsciencia, distingue ambos planos por sus efectos: transformadores e iluminadores para el primero, vacuidad para el segundo.
Discursa sobre las aplicaciones prácticas, éticas y sociales de la empresa yóguica.
Pone en evidencia los límites de la razón para atender y responder a las cuestiones trascendentales.
Muestra la asociatividad de las experiencias trascendentales y la Mente Superior.
Apela y reivindica a la razón para justiapreciar y justi-interpretar las experiencias trascendentales.
Ilustra, con apoyo en la historia, la gravedad de malinterpretar las experiencias trascendentales [o transpersonales], en la que incurren, incluso, los místicos.
Cuestiona el fanatismo religioso, que "secuestra" a Dios en los "Libros" [y doctrinas, y rituales, y profetas, y ...].
Hace de la experiencia individual y directa más que una opción, una obligación del Viviente Humano.
Pone a disposición del interesado el Sistema Yoga de Concentración - Meditación - Contemplación.
Hace de la fijeza mental sostenida en un punto externo o interno el prerrequisito o punto de partida de Dhyana (meditación).
Samadhi es identificado a lo interno y sentido de la percepción, exento de toda externalidad.
Presenta el Samyama como el intenso continuo de Dharana - Dhyana - Samadhi.
Ejemplifica y analogiza el intenso continuo de Dharana - dhyana - Samadhi en los marcos yóguico y fisiológico.
Fija la felicidad del animal al plano sensorial, la del hombre al plano intelectual y la del dios al plano contemplativo.
Marca la ruta ascendente de la meditación: de lo denso a lo sutil, de lo externo a lo interno, de lo objetuado a lo inobjetuado.
Se reportan los signos y cumplimientos para cada hito conquistado en (19) [los mismos que - entendemos - deben asumirse como criterios antes que ceder ante ellos].
Advierte sobre la interrupción del progreso en Yoga que consecuenta a la tentación de los cumplimientos [siddhis].
Considera abierta la posibilidad de la experiencia del Samadhi a devas, hombres y animales (?)
Hace del Samadhi el punto de partida de la religiosidad auténtica, pues funda ésta en la experiencia trascendental, no en la dialéctica ni la credulidad. (Cf. I, 6 - 7).
Da fe de la racionalidad, organización , ajuste y efectividad del sistema Yoga de cara a la liberación. [Por ende, traslada la responsabilidad del logro a nuestras manos].
Consecuenta del Samadhi la liberación definitiva del alma y el cese de todas las miserias y angustias.

Capítulo VIII: Raja Yoga en resumen

Refiere al Kurma Purana la presente exposición del Raja Yoga.
Deriva del Yoga Conocimiento y Nirvana.
Celebra la asociación del Yoga y Conocimiento en el hombre y lo sella con la Gracia Divina.
Divide al Yoga en dos partes: Abhava (realización del Ser como Vacío, Libre de Cualidad) y Mahayoga (realización del Ser como Puro, Pleno de Gloria y en Unidad con Dios).
Advierte sobre la existencia de varios otros yogas a los que, empero, deprecia comparativamente.
Enuncia los ocho pasos clásicos del Raja Yoga: Yama, Niyama, Asana, Pranayama, Pratyahara, Dharana, Dhyana y Samadhi.
Aborda enunciativa y explicativamente el Yama y el Niyama yóguicos.
Define Pranayama como el control de todas las fuerzas vitales en el propio organismo.
Expone tres grados de intensidad (escala ascendente) del Pranayama en términos de tiempo.
Asocia la práctica del Pranayama con el Gayatri Mantra (muy Sagrado en los Vedas).
Cita los tres momentos del Pranayama: Rechaka (exhalación), Puraka (inhalación) y Kumbhaka (retención).
Define Pratyahara como la sujección de los sentidos (Indriyas) a la voluntad (o su equivalente: retracción de los objetos externos).
Plantea el continuo Dharana - Dhyana - Samadhi en términos de intensidad comparativa.
Llama la atención sobre la postura física (Asana) durante la práctica.
Destaca las condiciones personales y ambientales en las que debe suspenderse o evitarse la práctica del Yoga.
Prescribe el ceremonial de apertura de la práctica, que alinea al practicante con la Tradición.
Ofrece una imagen de dhyana = meditación.
Demanda el trabajo por el perfeccionamiento sin importar el logro conseguido o el volumen de lo por conseguir.
Señala las vías de adoración a Dios: conocimiento, amor y renunciación.
Reconoce por su perfil conductual al amado devoto y pronto Yogui, en la voz de Dios.
Proclama el valor de la paciencia y la perseverancia en el Yoga a través de la historia de los encuentros del yogui-dios Narada.

Reseñado por: Eduardo Mendoza M.
Urania Scenia & Itipcap, 2006.
Advertencia: Esta es una revisión no oficial, por lo que puede tener errores de interpretación.

Nota 1: Para esta revisión se ha empleado el texto:
Vivekananda, S.(s/f): "Raja Yoga or Conquering the Internal Nature". Puede conseguir una copia en Inglés en : http://www.ramakrishnavivekananda.info/vivekananda/complete_works.html
[ir al Volumen 1 y de allí a Raja Yoga (en Inglés)] [Volver]

Nota 2: Cualquier ejercicio pranayámico o práctica avanzada de Yoga debe ser efectuado bajo la orientación de un Maestro, instructor entrenado y/o con supervisión médica. [Urania Scenia & Itipcap]. [Volver]

Nota 3: En el pensamiento de Vivekananda debe entenderse 'castidad' en el sentido general (pureza de pensamiento, palabra y obra) y en el sentido particular (relativo al control de la función /comportamiento/energía sexual) [Urania Scenia & Itipcap]. [Volver]

Nota 4: Desfavorece el control hipnótico de la conducta del sujeto (y el control mental por los faith-healers), aunque sus argumentos son cuestionables a la luz de la ciencia moderna (Urania Scenia & Itipcap). [Volver]

Sri Swami Vivekananda
(1863 - 1902)

Gran Genio Espiritual Hindú, Discípulo de Sri Ramakrishn. En su juventud recibió una formación agnóstica y occidental, que le hiciera desafiar a diversas personalidades espirituales, hasta su encuentro con Sri Ramakrishna, de quien obtuviera Sabiduría y Gran Autoridad. A la muerte de su maestro cruzó la India como monje deambulante. Representó al hinduismo en el Parlamento de las Religiones en Chicago, 1893 donde alcanzó instantánea celebridad por sus dotes oratorias y carismáticas, a la vez que foro para sus enseñanzas espirituales en Hinduismo, Vedanta y Yoga. Fundó la Orden Ramakrishna en 1898.

Ir a: [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10]
[Más de Vivekananda]